2

BEĞENDİM

ABONE OL

News

0

Genelde İslam dünyasında, özelde Türk dünyasında çok sayıda mensubu olan Mâturîdî kelam ekolü, temsilcilerinin yazdığı eserlerin Eşarilik mensuplarınca yazılan eserler kadar yayımlanmamış olması sebebiyle maalesef çok az bilinmektedir. Bu sebeple Mâturîdî düşünceye mensup kişilerce yazılan ve yazma olarak bize ulaşan herhangi bir eserin araştırma ve incelemeye konu olması son derece önemlidir. Son yıllarda Mâturîdî düşünce üzerine yapılan araştırmalar bu ekol için gelecek adına bir umut verse de, çalışmamız esnasında kütüphanelerde Mâturîdîliğe dair tespit ettiğimiz onlarca eser, incelenmeyi beklemektedir. Yazma eserlerin araştırmalar için önemini dikkate aldığımızda, bu husus daha iyi anlaşılacaktır. Özellikle Mâturîdî düşünce ile alakalı kapalı kalan pek çok konuya ışık tutacağı muhakkak olan bu yazma eserler, özel bir ilgiyi hak etmektedirler. Pek çok yazma eserin Türkiye sınırları içindeki kütüphanelerde bulunuşu ise, bu hususta araştırma yapanlar için büyük bir fırsattır. Bunlar üzerine yapılacak araştırmalar, hem bu coğrafyanın düşünce dünyasını şekillendiren isimleri tesbitte bize ışık tutacak, hem de bu kültürü binbir zahmetle bu coğrafyaya taşıyan ve muhafaza eden ulemaya ve ecdada vefa borcunu ödemeye vesile olacaktır.

Biz de bu çalışmamızda Maturidi geleneğin bir temsilcisi olan ve hakkında pek az şeyin bilindiği Cemaluddin Ahmed b. Muhammed b. Mahmud el-Gaznevî (593/1197)’nin iman anlayışını, müellifin Usûlu’d-Dîn adlı eserini temel alarak tespit etmeye çalışacağız.

Gaznevi ve Usûlu’d-Dîn

Hanefilik’in klasik devrinin son temsilcilerinden olan Kâsani’ye talebelik yapmış ve tabakat kitaplarında bu bilgi dışında kendisinden pek fazla bahsedilmeyen Cemaluddin Ahmed b. Muhammed b. Mahmud el-Gaznevî, bir fakih olmanın yanında; eserlerinde konu edindiği Kelami problemlere yaklaşımıyla da aynı zamanda bir kelamcı olarak da kabul edilir. Bu çalışmamızda Gaznevî’nin işaret edilen kelamcı kişiliğini ‘Usûlu’d-Dîn’ adlı esrinden hareketle ortaya koymaya çalışacağız.

Gaznevî’nin kelami fikirlerinden ‘iman’ anlayışını ortaya koymadan önce ilgili kaynaklardan hareketle hayatı hakkında bilgi verilmesi faydalı olacaktır.

Gaznevî’nin Hayatı ve Eserleri

12. yy.da yaşamış olan ve maalesef hakkında bilinenlerin birkaç cümle ile sınırlı olduğu Gaznevî’nin hayatı bizler için tam bir muammadır. 593/1197’de Halep’te öldüğünü bildiğimiz Gaznevî[1]‘nin, ilim tahsil ettiği hocası Alauddin el-Kâsânî (587/1193)[2] ve yine fıkıh tahsilinde bulunduğu Ahmed b.Yusuf el-Alevi[3] ismi dışında kaynaklar neredeyse hiç bir şey söylememektedirler. Nerede ne zaman doğduğu, ne suretle Halep’e geldiği, ilim tahsilini nerelerde yaptığı, kimlerin kendisinden ilim tahsil ettiği şu an için meçhuldür. Bu sebeple mevcut kaynaklarda geçen bilgiler ışığında Gaznevî’nin hayatını net bir şekilde ortaya koyamasak ta, günümüze ulaşan ve hemen hepsinin el yazması nüshalarının bulunduğu eserleri, en azından onun fikirlerini tespit etmemiz açısından faydalı olacaktır. Kaldı ki eserlerinin özellikle Anadolu coğrafyasında bulunması[4] Gaznevî’nin fikirlerinin yayılım sahası açısından da bize ipuçları vermektedir.

Cemaluddin Ahmed b. Muhammed el- Gaznevî, nisbetine bakılırsa Gazne şehrinde doğmuştur. Doğum tarihinin meçhul olduğunu söyleyen kaynaklar bu nisbeti dikkate alarak Gazne şehrine atıf yaparlar[5]. Bunun yanında yine Gaznevî’nin ne suretle ve ne sebeple Gazne’den ayrıldığı ve hangi şehirleri dolaşarak Halep’te karar kıldığı hususunda da bilgi sahibi değiliz. Ancak Halaviye medresesinde müderris olan Kasani’nin[6] yardımcısı (muîd/asistan) olarak zikredilmesi[7] dikkate alındığında, Halep’e yerleşmesi biraz açıklık kazanmaktadır. Bununla birlikte Gaznevî ile hocası Kâsânî’nin nasıl karşılaştığı ise bilinmemektedir.

Tarafımızdan bilinmeyen bir sebeple Gazne’den ayrılan Gaznevî’nin, seyahati boyunca hangi merkezlere uğradığı da bizim için sırdır. İlim tahsili için pek çok âlimin seyahatlerde bulunduğu bilinen bir hadisedir. Gaznevî’nin de bu geleneğe uyarak pek çok şehir gezdiği iddia edilebilir. Öyle ki hocası Kâsânî’nin bir ara Anadolu’da Selçuklu sarayına misafir olduğu[8] düşünülürse, bu seyahatleri sırasında Gaznevî’nin de Anadolu’ya gelmiş olması muhtemeldir. Kâsânî ’nin buradan ayrıldıktan sonra doğrudan Halep’e gittiği ve orada Nureddin Zengi tarafından Halaviye medresesine müderris olarak atandığı kaynaklarda belirtilmektedir[9]. Gaznevî’nin de Kâsânî ile –bu medresedeki yardımcılığı dikkate alındığında- karşılaşmasının daha önceden vuku bulduğu iddia edilebilir. Fakat bu, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi doğrulayıcı bilgilerden yoksun olduğundan, bir faraziyeden öteye geçmemektedir.

Gaznevî’ye ilişkin tüm bu bilinemezliklerle birlikte kesin olan bir husus vardır ki, o da Gaznevî ‘nin Kudüs şehrine uğradığıdır. Gaznevî’nin eserleri hakkında bilgi veren kaynaklar, eserleri arasında ‘el-havi’l-kudsi’ ismini zikreder ve eserin Kudüs’te yazılması sebebiyle bu adı aldığını naklederler[10]. Yalnız bu eserin ne zaman yazıldığı ve dolayısıyla Gaznevî’nin bu şehre ne zaman uğradığı ne yazık ki bilinmemektedir.

Gaznevî hakkında kaynakların verdiği en net bilgi onun Halep’te 593/1197 yılında öldüğü ve burada Hz. İbrahim (as.)’in makamının bulunduğu Hanefi mezarlığına defnedildiğidir[11].

Gaznevî’nin yaşamı gibi tahsil hayatı da bilinemezliklerle doludur. Dolayısıyla hocaları hakkında pek fazla bilgi sahibi olmadığımız Gaznevî’nin, yetiştirdiği talebeler hakkında da bilgi sahibi değiliz. Kaynaklarda kendisinden pek çok fakihin faydalandığı söylenmekle beraber [12] ne yazık ki bunlardan sadece Ahmed b. Yusuf Ebu’l-Abbas İmaduddin ismi zikredilmektedir[13].

Oldukça mahdut bu bilgilerden Gaznevî hakkında ayrıntılı neticelere ulaşmamız mümkün değildir. Zaten Gaznevî’den bahseden pek çok tabakat türü eser, maalesef kısıtlı çok az bilgiyi sadece tekrar etmekle yetinmişlerdir. Yeni bir ilaveden yoksun olan bu tekrarlar, Gaznevî üzerindeki sır perdesini kaldırmaktan uzaktır.

Gaznevî’nin Usûlu’d-Dîn’de ele aldığı iman konusuna geçmeden önce son olarak kaynaklarda geçen ve Gaznevî’ye nisbet edilen eserleri nakletmek istiyoruz. Usûlu’d-Dîn dışında Gaznevî’ye altı eser daha nisbet edilmektedir. İncelediğimiz Usûlu’d-Dîn ise kaynaklarda geçmemekle birlikte eser, modern çalışmalarda ‘Akaid’ olarak zikredilmektedir[14]. Bunun yanında yine Gaznevî’ye nisbet edilen ‘ehadis’l-ahkâm’ eseri de klasik hiçbir kaynakta kayıtlı değildir[15].

Gaznevî’ye ait bilinen en meşhur eser şüphesiz el-mukaddime’dir[16]. Öyle ki tabakat kitapları Gaznevî’den bahsederken ‘Gaznevî, bu eser ile şöhret kazanmıştır’ kaydını düşerler[17]. Yazma nüshasına ulaşarak inceleme fırsatı bulduğumuz bu eser, fıkıh konularını muhtasar bir surette inceleyen ve fasıllar halinde mevzuları ele alan, klasik tertip üzere yazılmış bir fıkıh kitabıdır[18].

Kaynaklarda Gaznevî’ye nisbet edilen diğer eserler ise şunlardır;

—er-ravda fi ihlilafi’l-ulema[19]

—el-kitab fi usul-i fıkh[20]

—ravdatu’l-mütekellimin[21]

—el-münteka min ravdati’l-mütekellimin[22]

—el-havil-kudsi fi’l-furû’[23]

—ehadisu’l-ahkâm[24]

Usûlu’d-Dîn ve Gaznevî’nin İman Anlayışı

Cemaludin Ahmed b. Muhammed el-Gaznevî tabakat kitaplarında genellikle bir fıkıhçı olarak tanıtılsa da Usûlu’d-Dîn eseriyle kelamcı kimliğini de ortaya koymaktadır. Kelamın klasik tüm konularını bu eserinde inceleyen Gaznevî, problemlere Mürcii-Maturidi çizgide çözüm bulmaya çalışmıştır. Bu sebeple Gaznevî’nin içinde bulunduğu geleneği en iyi şekilde yansıtacağını düşündüğümüz iman görüşünü ele almayı uygun bulduk. Bu konuya girmeden önce, incelediğimiz eser hakkında biraz bilgi vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz.

Eserin ismine klasik herhangi bir kaynakta atıf yapılmamaktadır. Buna rağmen eserin bu isimle anılması, eserin hemen başında ’bu Gaznevî’nin Usûlu’d-Dîn adlı eseridir’ ve yine eserin son sayfasında müstensih tarafından düşülen ‘Gaznevî’nin Usûlu’d-Dîn’i tamamlandı’ notudur. İşte bu notlara istinaden bu ismi tercih etmeyi doğru bulduk.

Fasıllar halinde mevzuların işlendiği eser, konu bütünlüğü açısından klasik bir kelam kitabı tertibindedir. İlk fasıllarda âlemin yaratıcısından ve O’nun sıfatlarından bahseden müellif, bu konuya oldukça fazla yer ayırmıştır. Bu fasıllarda Yüce Allah’a ilişkin tasavvurları ele alan yazar, başka başlık altında da yer yer aynı konuya değinmiştir. Bu sebeple eserde bir kısım konularda tekrarlar görülmektedir[25].

Eserinde hemen bütün kelam konularına değinen Gaznevî, bazen doğrudan isim vererek, bazen de fikirler üzerinden, bir kısım mezhepleri eleştirmektedir[26]. Kendisini ‘Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’ çizgisinde gören yazarımız[27], hasım olarak genelde Mutezile’yi hedef almaktadır. Yüce Allah’ın sıfatları, kulların fiilleri, ahiret gibi mevzularda Mutezile’yi eleştiren Gaznevî, bunun yanında da yer yer Cebriye ve Kaderiye isimlerini zikrederek muhaliflerine tenkitler yöneltir. İman konusunda, klasik Mürcie doktrinini benimseyen Gaznevî, bu husustaki eleştirilere de aynı çizgiden hareketle cevap verir. İmamet mevzuunda ise Şia’yı eleştiren müellif, ‘Ehl-i Sünnet’ olarak İslam toplumu tarafından genel kabul gören doğrular üzerinden, bu mezhebe tenkitlerde bulunur[28].

Kendisini, yukarıda ifade ettiğimiz gibi Ehl-i Sünnet’e izafe eden yazarımız, eserinde hiçbir surette Ehl-i Sünnet’in ileri gelen isimlerine afıtta bulunmadığı gibi müntesibi bulunduğu Hanefi-Maturidi isimlere de atıfta bulunmaz.

Son olarak eser 34 varaktan ibaret olup, Ebû Hanîfe’nin Fıkhu’l-Ekber’i, Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî (321/933)’nin Akîde’si ve Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin Bahru’l-Kelâmı’nın bulunduğu bir mecmua içinde yer almaktadır[29]. Her bir varağı 15 satırdan oluşan ve nesih hattıyla yazılan eser, Seyyid Muhammed Mir tarafından 1080 yılında istinsah edilmiştir.

Gaznevî’nin İman Anlayışı

Lügatte ‘tasdik’ manasına gelen iman,^[30] literatürde ‘Hz. Peygamber(sas)’i, Allah tarafından getirdiği kesin olarak bilinen şeylerle doğrulamaktır.’^[31] İmanın tanımı İslam Mezhepleri arasında en çok tartışılan konuların başında gelmekte olup, diğer pek çok konuyla da doğrudan ilişkilidir. İmanın tanımından amellerle ilişkisine, yaratılıp yaratılmadığından İslam ile olan bağlantısına varıncaya kadar pek çok konu, İslam mezhepleri arasında tartışmalara sebep olmuştur.

İslam toplumunda iman konusunda en sistematik yaklaşım, şüphesiz Mürcie’nin ileri sürdüğü yaklaşımdır. Özellikle Haricî fırkalara tepki olarak teşekkül eden ve daha çok İslam toplumunda oluşturulan tedhiş politikasını izale etme amacı güden Mürcie’nin bu yaklaşımı, özelikle İslam’ı yeni benimseyen toplumlarla birlikte, genel olarak tüm İslam toplumunda kabul görmüştür. Bu çerçevede ilk kez vurguladıkları ‘iman-amel ayrılığı’ İslam toplumunun hemen tamamında ilgi görmüştür.

Ebû Hanîfe’nin Mürcie ile ilişkisi bir yana, yaptığı iman tanımı, sonraki dönemde iman konusunda Mürciî gelenekten ciddi şekilde faydalanan İmam Mâturîdî ve Mâturîdî âlimlerince kabulü, ana bünye kabul edilen Ehl-i Sünnet’in iman konusundaki yaklaşımını ifade açısından oldukça önemlidir.^[32] İşte bu silsilenin bir takipçisi olan ve daha çok Hanefî bir fakih kabul edilen Gaznevî’nin de “iman” ve “imanla ilgili diğer kelâmi sorunlar” başlıklarında benimsediği fikirler, Ebû Hanîfe, İmam Mâturîdî ve dolayısıyla Mürciî geleneğin bir takipçisi olduğunu net bir şekilde ortaya koymaktadır.

Gaznevî,  araştırma konumuz olan Usûlu’d-Dîn adlı eserinde birbirini izleyen on kadar bölümü iman konusuna ayırmış ve imana ilişkin tüm sorunlara yer vermiştir. Burada yer alan konuları sırasıyla ele almak istiyoruz.

1. a) İman’ın Tanımı

Gaznevî’ye göre, kalbin fiili olan iman, dilin ikrarı ile birlikte zikredilmesine rağmen, hakikatte sadece ‘kalb ile tasdik’tir. Ona göre kula farz olan sadece bu tasdiktir. Dil ile ikrar ise sadece dünyada kendi durumunun belirlenmesi ve üzerine İslam ahkâmının uygulanması içindir.^[33] Ebû Hanîfe’nin ‘iman dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir’ tanımlamasıyla birlikte imanın yerinin kalp olduğunu ifadesi ve bu noktada imanı amelden ayırması bilinen bir husustur. Yine İmam Mâturîdî’nin de iman tanımında Ebû Hanîfe’ye tabi olmasının yanında kalbin tasdikine ayrı bir değer verdiği de gözden kaçırılmamalıdır. Gaznevî’nin de bu çizgide iman tanımını yaptığı ve imanın gerekli olan kısmını, kalbin eylemi olan tasdikle açıklaması ve ikrarı da ahkâmın uygulanması için gerekli görmesi aynı bakış açısının yansımasıdır. Öyle ki sadece kalbin tasdiki ile Allah’ın huzuruna varan, O’nun katında mümin muamelesi görecektir. Bununla beraber dil ile ikrarın da olması insanlar nezdinde mümin olmasının delilidir.^[34]

Küfrü imanın zıttı olarak gören Gaznevî, küfrü tekzibin eş anlamlısı kabul eder. Tasdik de tekzib de ancak kalbin fiilidir. Bu açıdan Gaznevî için imanda “tasdik ve ikrar” unsurları olmakla beraber vurgulanması gereken şey, “kalbin fiili olan tasdiktir”.^[35]

1. b) İman’da Artma ve Eksilme

İmanda herhangi bir artma ve eksilmeyi kabul etmeyen Gaznevî, bu anlamda Mürcie’nin teorisini olduğu gibi kabul eder. Ona göre iman taatlerle ilişkilendirilemez. Yapılan taatler imanda herhangi bir artmaya sebep olmadığı gibi, işlenen masiyetler de imanda bir eksilme vücuda getirmez. Zira iman, tasdik ve ikrardan ibaret olup bunların her ikisi de artma ve eksilme kabul etmezler.^[36]

İmanın artmasına yönelik fikir beyan edenler Kur’an-ı Kerim’de geçen bir kısım ayetleri delil olarak kullanırlar. Gaznevî, bu konuda ileri sürülen ayetler üzerinde bazı te’villerde bulunur ve kesin sûrette bunun, artma ve eksilme ifade etmediğini savunur.

Gaznevî’ye göre imanda ziyade ifade eden ayetler[37] birkaç açıdan yorumlanabilir. Bu tevillerden biri, müminlerin Allah katında indirilen şeylere toptan iman etmeleri ve fakat yeni bir kısım farzların da yeniden gelmesiyle mevcut imanların olgunluk kazanmasıdır. Dolayısıyla buradaki artma olgunlaşma anlamındadır. Bir diğer yorum ise imanda sebat ve devamlılığın da bir nevi ziyade ifade ettiğidir. Üçüncü olarak da imanın ziyadesi şüphe olmaksızın her an ve her yerde yakîn ve ihlâsın artmasıdır. Yani müminlerin Nebi (sas)’in mucizelerinden sonra bir kısım yeni mucizeler, kendisine yapılan ilahi yardımlar, insanların bölük bölük İslam’a girdiklerini gördükçe, İslam’ın hak din olduğu yönündeki yakîn ve ihlâslarının artmasıdır.^[38] Dolayısıyla ziyade kabul etmeyen imana, artmanın izafe edilmesi ancak olgunluk, sebat, ihlâs ve yakîn gibi kendi yapısına ilişkin sıfatlarla yorumlanmalıdır.

1. c) İman’da İstisna

Gaznevî’ye göre “ben inşallah müminim” sözü imanda istisna olup bu, imanın varlığı hakkında şüphe etmektir. Buradaki şüphe ise imanın aslından olduğundan dolayı küfürdür.^[39] İmanın bir bilinç hali, kabul ve devam olduğunu ifade eden Gaznevî, istisnanın bunlar hakkında bir şüpheyi ifade edeceğini savunur. Bu şüphe, imanın aslına ilişkin bir şüphe olduğundan kesinlikle kabul edilemez.

Bununla birlikte Gaznevî, Eşarîlerin muvâfât görüşünden etkilenmiş görünmektedir. Çünkü o, istisnayı bu mananın dışında farklı bir anlamda da ele alır ve yukarıda ifade ettiğimiz istisnayı reddeder. Ömrün sonuna ilişkin ifade edilen “inşallah mümin olarak ölürüm” ve “imanım inşallah makbul olur” sözünü ise güzel bulur. Zira Gaznevi’ye göre mümin, “havf ve reca” arasında olmalıdır. Özellikle de kötü neticeden dolayı korkulmalı ve ölüm anıyla ilgili bu endişe sürekli taşınmalıdır.^[40]

1. d) İman-İslam İlişkisi

İman ile İslam’ın ilişkisi, birbirine benzerliği yahut farklılığı kelâmcılar arasında münakaşa konusu olmuştur. Özellikle “Cibril hadisi”^[41] olarak bilinen rivayeti delil getirerek yapılan tartışmalar, daha çok Mürcie-Ehl-i Hadis arasında olmuştur.^[42] Bu tartışmalarda, iman konusundaki tüm mevzularda olduğu gibi burada da İmam Mâturîdî başta olmak üzere Mâturîdî ulema, Mürcie saflarında yer almış, kelime farklılığına rağmen İman ve İslam’ı aynı kabul etmişlerdir.^[43]

Gaznevî, İman ve İslam’ın aynı şey olduğunu ifade eder ve bu iki kelimeyi eş anlamda kullanır. Dolayısıyla “her müslüman’ı mümin, her mümini de müslüman” olarak isimlendirir.^[44] O, bunu bir kısım ayetlerden hareketle çıkarır. Şöyle ki, Yüce Allah, Kur’an-ı Kerim’de Allah için kabul edilen dinin İslam olduğunu beyan etmiştir. Yani geçerli olan din İslam’dır. İmanı da din olarak açıklayan Gaznevî, neticede İslam ile imanı birbirine eş değer görür.

Gaznevî’de göze çarpan önemli bir husus, onun İslam ile iman eşitliğine “din” kavramı da eklemesidir. İslam ile imanı din kavramıyla birbirine bağlayan Gaznevî, böylece dini de İslam ve imanla aynı manada kullanır.

1. e) İman–Amel İlişkisi

İman tanımında da ifade ettiğimiz gibi Gaznevî, imanı kalbin tasdîki olarak tanımlamakta, dolayısıyla imanı kalbe ait bir fiil olarak görmektedir. O, Dilin ikrarını ise sadece İslam ahkâmının uygulanması için gerekli görür.

Bununla birlikte Gaznevî, bir başlığı, imanın amellerle ilişkisine ayırır ve burada amellerin imana dâhil olmadığını ancak imanın ahkâmından olduğunu ifade eder.^[45] Yani bir nevi amelleri iman üzerine ihdas edilen uygulamalar olarak görür. Gaznevî bunu şöyle açıklar: “Eğer iman amelleri de kapsamış olsaydı o vakit bir kısım amellerin ya da tüm amellerin yokluğuyla imanın da ortadan kalkması gerekirdi. Oysa amellerin yokluğuna rağmen iman ortadan kalkmaz.” Gaznevî, imanın artması ve eksilmesi ile günahkâr müminin durumu konularında da bu mevzuu ile alakalı fikirlerini ele alır. Her iki mevzuda da birbirine paralel fikirleriyle o, Mürciî-Maturîdî çizgideki duruşunu sürdürmektedir.

1. f) Fâsık Mümin’in Durumu

Gaznevî, fasık müminin durumu ve ahirette bulacağı karşılık konusuna birkaç başlıkta değinmiş ve ahiret bahsinde de konuyu bir başka açıdan ele almıştır.^[46]

Gaznevî, doğal olarak günah işleyen mümini imandan çıkarmayıp “fısk” ile niteler. Çünkü ona göre iman, ancak tasdikin ortadan kalkması ile yok olur. Müminde ise tasdik mevcut olduğundan iman da mevcuttur. Bu sebeple günah işleyen mümin, ancak fâsık olarak adlandırılabilir.^[47]

Bilindiği gibi günah sahibi mümini küfür ile itham eden Hariciler ile iman ve küfür arasında bir yere yerleştiren Mutezîle, günah işleyen müminin affedilmeyeceğini ileri sürmektedirler. Oysa Gaznevî, buna karşı çıkarak günah işlemiş mümini mağfiret ehlinden sayar. Zîra “Allahu Teâlâ afuv, ğafûr ve rahîmdir. Tüm bu sıfatların tecellisi ise ancak azabı hak eden birinden azabı kaldırmakla mümkün olur. Kaldı ki günahkâr kula mağfiret etmesi mümkün olan Yüce Allah, aynı zamanda şefaatçilerin şefaatiyle de o kulundan azabı kaldırabilir.”^[48] Dolayısıyla Gaznevî, günahkâr müminin ahiretteki durumuna, zikredilen iki ekolden farklı olarak yaklaşır ve fasık mümini imanı sebebiyle Allah’ın merhametine layık biri olarak görür.

Gaznevî, tövbe etmeksizin dünyadan ayrılan günah sahibi müminle ilgili olarak, ihtiyatlı davranmayı tercih eder. Ona göre böyle biri için ne “kesin olarak affedilecektir” denilir, ne de “kesin olarak azaba uğrayacaktır” denilir. Bilakis bu kişi Allah’ın dilemesine kalmıştır. Dilerse onu “fazl ve keremiyle” ya da “şefaatçilerin şefaatiyle” bağışlar; dilerse de günahı miktarınca azab eder.^[49] Fakat böyle birinin ebedî olarak cehennemde kalacağına ihtimal vermeyen Gaznevî, buna sebep olarak da imanı gösterir. Zira fâsık, her ne kadar günah işlemişse de onda iman hala mevcuttur. Çünkü fısk insanı imandan çıkarmaz. Zâten ebedî azab ise ancak kâfirler içindir. Günahkâr kişi ise hala tasdiki olan bir mümindir.^[50] Resulullah (sas)’in şu hadisi de onun ebedî olarak cehennemde kalmayacağına delildir: “Kalbinde zerre kadar iman olan kişi cehennemden çıkarılır.”^[51]

1. g) İman’da Eşitlik

Gaznevî, “iman edenlerin imanlarında eşit oldukları” şeklindeki Mürciî görüşü aynen benimser ve imanda eşitliği savunur. Ona göre iyilik sahibi ile kötülük işleyen birinin (musi’) imanı birdir.^[52] Ebû Hanîfe’de tespit ettiğimiz bu fikrin^[53] siyasî bir boyutu olmakla birlikte aslında Mürcie’nin imanla ilgili diğer tüm görüşleriyle tam bir bütünlük arz eder. Amelden ayrı olarak tasdik ile ilişkilendirilen ve kalbî bir fiil olarak kabul edilen iman, bu yapısı gereği zâhirî bir boyuttan ziyade bâtinî bir karakter arz eder.

Gaznevî, müminlerin imanlarının amellerine bakılmaksızın eşit olduğunu kabul etmesini bir kısım ayetlerle delillendirmeye çalışır. Ona göre “Allah, melekler ve adaleti ikame eden ilim sahipleri şahittir ki, Allah’tan başka ilah yoktur”^[54] ayetinde Yüce Allah’ın  “ilim sahipleri”nden kastı müminlerdir. Ona göre onların şehadetleri birbirine eşit olduğuna göre onların imanları da birbirine eşit olmalıdır.^[55] Yine Yüce Allah’ın Ehl-i Kitab’a hitaben: “Şayet onlar da iman edenler gibi iman etmiş olsalardı, doğru yola erişirlerdi”^[56] ayeti, müminlerin iman bakımından birbirine eşit olduğuna delil sayar. Buna göre Hz. Peygamber (sas) ile ashabının imanı birbirine eşit olduğu gibi, müşriklerle Ehl-i Kitab da iman etselerdi bunların da imanı müminlerin imanına eşit olacaktı.^[57]

1. h) Mukallidin İmanı

Gaznevî bu konuda İmam Mâturîdî’nin görüşlerini aynen benimser.^[58] Sonraki dönem Mâturîdî âlimlerin mukallide bir kısım sorumluluklar yüklemelerine rağmen, bunda bir sakınca görmemeleri, sonraki dönemlerde yaşanan yumuşama ve esnekliğin bir yansıması olarak kabul edilmelidir. Aslında Gaznevî de adeta bir kısım şartları öne sürerek bu imanın geçerliliğini kabul etme eğilimindedir. Ona göre böyle bir iman farz kılınan şeylerin tamamına ilişkin olmalıdır. Zira onlar içerisinde âlemin yaratılmış olduğunu kabul; bir yaratıcının varlığını, O’nun ezeli ve tüm sıfatlarıyla bir ve tek olduğunu; resulleri gönderici; kitapları indirici olduğunu kabul yer almaktadır. Mukallid bu imanına ise doğru bir şekilde, emin olarak, hiçbir şüpheye düşmeden ve aklî bir endişe duymadan ulaşmalıdır. Gaznevî, bu şekilde gerçekleşen imanı taklîdî oluşuna rağmen kabul eder ve dünyada da ahirette de böyle bir imanın mukallide faydasının olacağına inanır.^[59]

ı) İmanın Yaratılmış Olup Olmadığı

Gaznevî, İmam Mâturîdî gibi^[60] imana bir de Allah’ın fiilli açısından yaklaşır. Ona göre imanın iki boyutu vardır. Bunlardan biri Allah’ın fiili iken diğeri kulun fiilidir. Allah’ın fiili kula hidayet vermesi ve onu imana ulaştırmasıdır. Bunlar Allah’ın sıfatlarındandır. Sıfatlar ezelî olduğundan, iman bu yönüyle gayr-ı mahlûktur. Bir de meseleye kulun fiili açısından yaklaşmak gerekir ki bu da tasdik ve ikrarla ilgilidir. Bu ikisi ise bizzat kulun eylemi olduğundan ve kulun tüm filleri de Allah tarafından yaratılmış olduğundan iman bu boyutuyla da mahlûktur.^[61]

SONUÇ

İmana ilişkin tüm bu açıklamalardan sonra Gaznevî’nin içinde bulunduğu mezhebi ekol açıkça kendini hissettirmektedir. Fikirlerini birbirine uyum içinde ve bütünlük halinde aktaran Gaznevî, imanın diğer bir kısım meselelerle ilişkisinden dolayı bu mevzuyu aktarırken Allah’ın sıfatları, kulların fiilleri, ahiret halleri gibi konularla da sık sık bağlantı kurmuştur.

İmanı ikrar ve tasdik olarak tanımlamasına rağmen gerçekte tasdiki öne çıkarması, tasdiki kalbin fiili olarak görüp imanı amellerden ayırması, amellerle bağlantı kurmaması sebebiyle imanda eşitliği savunması; yine bu çerçevede imanda artma ve eksilmeyi reddetmesi, imanı bir bilinç hali olarak kabul edip şüphe endişesi taşıması muhtemel istisnayı reddetmesi, temel kabul edilen ilkelere inancından dolayı mukallidin imanını sahih kabul etmesi ve tüm bunların neticesinde, günahkâr mümini imanından dolayı bağışlanmaya layık görmesi, Gaznevî’nin iman anlayışında görülen özelliklerdir. Tipik bir Mürciî akidenin temsilcisi görülen Gaznevî’nin, bu geleneği Hanefi-Maturidi kanaldan aldığı şüphesizdir. İman konusunda Ebû Hanife ve İmam Maturidi’nin durduğu yerden meseleye bakması ve hemen hemen aynı neticeleri dile getirmesi bunun en büyük kanıtıdır. İman konusunda Mürciî akidenin -makul oluşu bir yana- İslam toplumunda yarattığı tesir ve Maturidilik ile kazandığı ivme, İmam Ebû Hanife’nin otoritesi ile birleştiğinde bu akidenin neden Gaznevî tarafından da benimsendiği açıklık kazanmaktadır.

[1] el-Kureşî, Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdulkadir Ebû’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fi Tabakâti’l-Hanefîyye, Matbaatu Meclisi Dairetu’l-Maarif; Haydarabad 1332, I/120; et-Temimî, Takiyüddîn, Tabakâtu’s-Seniyye, Dâru’r-Rifai, Roma 1983, II/89; el-Leknevî, Muhammed Abdulhay, Fevâidü’l-Behiyye fi Terâcimi’l-Hanefîyye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1324, 40; İbn Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, Matbaatu Âmm, Bağdat 1962, 110; el-Meragi, Abdullah Mustafa, el-Fethu’l-Mubîn fi Tabakâti’l-Usûliyyîn, Matbaatü Ensâri’s-Sünne, 1947/1366, II/37; İbn Adîm, Ebû Kasım Kemaleddîn b. Ahmed,  Buğyetu’t-Taleb fi Târîhi’l-Haleb, Dâru’l-Fikr, Beyrut (t.y.), III/1029, 1126; Brockelmann, Carll, GAL, E. J. Brill, Leiden, 1942-1943, I/470; a.mlf., GAL Supplementband, E. J. Brill, Leiden, 1937, I/849. Kehhale, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Müellifîn, Mektebetü Müsenna, Beyrut 1957, II/156; Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lâm: Kamusu’t-Terâcim, Matbaatu Kustatsumas, Kahire 1954–59, I/209; Taşköprüzade, Tabakâtu’l- Fukahâ, Ninova Matbaası, Musul 1954, 105.

[2] Kureşi,I/120; Temimi, II/89; Leknevi, 40; Taşköprüzade, 105; Meraği, II/37; İbn Kutluboğa, 10.

[3] Kureşi, I/121; Temimi II/89; Leknevi, 40,43; İbn Kutluboğa, 10; Meraği, II/37. Zikredilen kaynaklarda el-Alevi’nin hayatından hiç bahsedilmemekte, sadece ismen zikredilmektedir.

[4] Gaznevî’nin günümüze ulaşan eserlerinin el yazması nüshalarının bulunduğu yerler için, Brockelman, GAL, I/470; Supl. I/649; Sönmez Kutlu, İmam Mâturîdî ve Maturidilik: Tarihi Arka Plan Hayatı Eserleri, Kitabiyat Yay., Ankara 2003, s.314; Ahmet Akgündüz, “Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486.

[5] Leknevi, 40;  Meraği, II/37

[6] İbn Adîm, Buğye, X/4347; Râgıb Tabbâh, İ’lâm, IV/286; Kavakçı, 122; Heffening,“Kâsânî” md., MEB İA, VI/373; Ferhat Koca, “Kâsânî” md., DİA, XXIV/531. Madelung, Wilfred, “Mâturîdîliğin Yayılışı ve Türkler”, s. 340; a. mlf., “11-13. Asırlarda Hanefî Alimlerinin Orta Asya’dan Batıya Göçü”, s.369, (İmam Mâturîdî ve Maturidilik: Tarihi Arka Plan Hayatı Eserleri, ed. Sönmez Kutlu, Kitabiyat Yay., Ankara 2003) kitabı içerisinde; Sıbt b. A’cemi, Kunuz, I/270; Çelebi, Ahmet, İslam’da Eğitim Öğretim Tarihi, Damla Yay., İstanbul 1976, s.115; Nuaymî , Abdulkadir b. Muhammed, ed-Daris fi Tarihi’l-Medaris, Matbaatü’t-Terakki, Dımaşk 1948 I/473.

[7] İbn Adîm, Buğye, III/1029,1126; Râgıb Tabbâh, İ’lâm, IV/292.

[8] İbn Adîm, Buğye, X/4347; Râgıb Tabbâh, İ’lâm, IV/286.

[9] Madelung, Wilfred, “Mâturîdîliğin Yayılışı ve Türkler”, s. 340; a. mlf., “11-13. Asırlarda Hanefî Alimlerinin Orta Asya’dan Batıya Göçü”, s.369, (İmam Mâturîdî ve Maturidilik: Tarihi Arka Plan Hayatı Eserleri, ed. Sönmez Kutlu, Kitabiyat Yay., Ankara 2003) kitabı içerisinde; İbn Adîm, Zübde II/296; Kök, 174; Sıbt b. A’cemi, Kunuz, I/270; Çelebi, İslam’da Eğitim Öğretim Tarihi, 115; Nuaymî , Dâris, I/473.

[10] Taşköprüzade, Keşfu’z-zunun, I/627

[11] Kureşi, I/120; Temimi, II/89; Leknevi, 40; İbn Kutluboğa, 10; Meraği, II/37; Taşköprüzade, 105; Zirikli, I/209

[12] Kureşi, I/120; Temimi, II/89; İbn Kutluboğa, 10

[13] Kureşi, I/133; Leknevi, 43; Taşköprüzade, 105

[14] Brockelman, GAL, I/470; “Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486..

[15] Eserin zikrediliği modern çalışmalardan, Brockelman, Supl. I/649; “Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486..

[16] Kureşi, I/120; Temimi, II/89; Leknevi, 40; İbn Kutluboğa, 10; Meraği, II/37; Taşköprüzade, 105; Brockelman, GAL, I/470; Supl. I/649; “Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486.

[17] Kureşi, I/120; Leknevi, 40; İbn Kutluboğa, 10; Taşköprüzade, 105

[18] Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, 42 Kon 2604; 42 Kon 2847; 42 Kon 4112; 42 Kon 4759; AÜ İlahiyat Fak. Kütüphanesi Yazma Eserler bölümü, 39516; 42991.

[19] Kureşi,I/120; Temimi, II/89; Leknevi, 40; İbn Kutluboğa, 10; Zirikli, I/209

Meraği, II/37; Taşköprüzade, 105; “Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486.

[20] Kureşi,I/120; Temimi, II/89; Leknevi, 40; İbn Kutluboğa, 10; Meraği, II/37 ;Taşköprüzade, 105“Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486.

[21] Kureşi,I/120; Temimi, II/89; Leknevi, 40; İbn Kutluboğa, 10; Meraği, II/37 ;Taşköprüzade, 105; “Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486.; Zirikli, I/209; Kehhale, Mu’cemu’l-müellifin, II/156

[22] Kureşi,I/120; Temimi, II/89; Leknevi, 40; İbn Kutluboğa, 10; “Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486..

[23] Taşköprüzade, 105; Brockelman, GAL, I/470; Supl. I/649; “Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486.

[24] Supl. I/649; “Gaznevî, Ahmed b. Muhammed” md., DİA, XIII/486.

[25] Mesela Ruyetullah konusu (vr.10b ve 11a) ‘Allah’ın sıfatları’ bahsinde ve (vr. 26b) ‘ahiret’ bahsinde yeniden ele alınmıştır. Aynı şekilde günahkâr müminin durumu, ‘kulların fiilleri’ ve ahiret’ bahislerinde yeniden ele alınmıştır (vr.21a-b,26b)

[26] İsim verdiği mezhepler Mutezile, Kaderiye ve Cebriye’dir. İsim vermeden eleştirdiği mezheplerin başında ise imamet fikri sebebiyle Şii fırkalar gelmektedir.

[27] Yazarın kendisini Ehl-i Sünnet’in bir grubu olarak sunduğu  (vr.21a) ve kendini ‘Ehl-i Sünnet’e ittiba ederiz’ şeklinde tanımladığı  (vr. 33a) yerler.

[28] Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Gaznevî hiçbir surette Şia ismini zikretmez. Fakat eleştirilerin bu ekole yapıldığı oldukça belirgindir.

[29] Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, Nu: 2028

[30]İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, XIII/21.

[31]Ömer en-Nesefi, Akâid, 4.

[32] Ebû Hanîfe’nin iman tanımı için bkz.: el-Alim ve’l-Müteallim, (İmam Azam’ın Beş Eseri içerisinde), 13.

[33]Usûlu’d-Dîn, vr. 27a.

[34]Usûlu’d-Dîn, vr. 27b.

[35]Usûlu’d-Dîn, vr. 27b.

[36]Usûlu’d-Dîn, vr. 27b.

[37]İmanın artmasına ilişkin bazı ayetler şunlardır: 8. Enfal, 2; 3. Âl-i İmran, 173; 9. Tevbe, 124; 33. Ahzab, 22.

[38]Usûlu’d-Dîn, vr. 27b ve 27a.

[39]Usûlu’d-Dîn, vr. 29a.

[40]Usûlu’d-Dîn, vr. 29a.

[41]Cibril Hadisi için bkz.: Buhârî, Sahîh, İman, 37. Diğer kaynaklar için bkz.: Wensinck, A. J. Concordance, ‘e-m-n’ md., Leiden, 1936.

[42]Mürcie ve Ehl-i Hadis arasındaki iman tartışmaları hakkında geniş bilgi için bkz.: Kutlu, Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyat Yay.,  Ankara 2002, 73 vd.

[43]İmam Mâturîdî ve bir kısım Mâturîdî âlimlerin İman-İslam benzerliğine ilişkin fikirler için bkz.: el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 511; Ömer en-Nesefi, el-Akâid, 4; Pezdevî, Akâid, 220 vd.

[44]Usûlu’d-Dîn, vr. 28b.

[45]Usûlu’d-Dîn, vr. 27b.

[46]Usûlu’d-Dîn, vr. 21a-b, vr. 26b.

[47]Usûlu’d-Dîn, vr. 21a.

[48]Usûlu’d-Dîn, vr. 21a-b.

[49]Usûlu’d-Dîn, vr. 21b, vr. 26b.

[50]Usûlu’d-Dîn, vr. 21a.

[51]vr. 26b. Rivayet edilen Hadîs için bkz.: el-Buhârî, Sahîh, Tevhîd, 36.

[52]Usûlu’d-Dîn, vr. 29b.

[53]Ebû Hanîfe’nin imanda eşitlik fikri için bkz.: el-Alim ve’l-Muteallim, 13; Fıkhu’l-Ekber, 58.

[54]3. Âl-i İmran, 18.

[55]Usûlu’d-Dîn, vr. 29b.

[56]2. Bakara, 137.

[57]Usûlu’d-Dîn, vr. 29b

[58]İmam Mâturîdî’nin bu konudaki görüşlerinin bir analizi için, Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, (Kutlu, Sönmez, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik kitabı içerisinde), s. 47.

[59]Usûlu’d-Dîn, vr. 28b.

[60]el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 501 vd.

[61]Usûlu’d-Dîn, vr. 28a-b.