İslam düşüncesi ve inancının kurulup gelişme sürecinde vahyin yeri ve önemi bilinen bir husustur. Zira İslamî düşüncenin ilk döneminde alışıla gelmiş anlayışa hâkim olan husus, hak dinin değişmezliği ile bilginin mahiyeti hakkında İslam’a has bir anlayıştır. Bu anlayışa göre akideyi belirleyen ve hayatın amelî cephesi için yegâne bilgi Allah’ın vahyedilmiş kelâmı ve Peygamberinin sahih sünnetidir. Allah’ın kelâmına ve Resulünün sahih sünnetine ittiba edip bu kaynaklardan istinbat edilen bilgiler de Müslümanların vahiy sonrası zamanlar için hayatlarında vazgeçemedikleri bir bilgi kaynağı olmuştur.
“İslam düşüncesi yabancı unsurlarla etkileşime geçtikten sonra İslam toplumunda Tanrı, âlem, insan anlayışlarında vahye eşlik eden farklı bir araştırma ruhunu başlatıp temsil eden Mu’tezile kelâmcılarıdır. Ancak bu görüş sahipleri vahyin yanında akla önemli bir yer vermişler fakat temel İslamî akideleri muhafaza ettikleri gibi vahyin doğruluk ve gerçekliği hakkında şüphe içine düşmemişlerdir. İslam düşüncesini savunma görevini üstlenmişlerdir.”
Kaynaklarımızda Dehrî, Dehriyye, Zındık, Zenâdıka, İlhad, Mülhid ve Melâhide gibi çeşitli terimlerle ifade edilmeye çalışılan tavır ve düşünce hareketinin, h. II. yüzyılda özellikle Abbasiler’in ilk döneminde belirdiği bilinmektedir. Bu hareketlerin ortaya çıkışında dinî, siyasî ve kültürel çok çeşitli tesirler söz konusudur. Bunlarla birlikte İslam’ın vahiy, nübüvvet, mucize, ahiret hayatı gibi temel inanç esasları tenkit tabi tutulmuş bundan daha da öteye inkâra varan bir yöneliş meydana gelmiştir.[1]
Hicrî III. yüzyıldan itibaren dehrilik filozoflar arasında yaygın olarak biliniyordu ve Brahmanizm de bu fikirler arasındaydı. Müslüman müellifler genel olarak Berâhime diye adlandırılan bir Hint mezhebinin, Tanrı’nın Peygamber göndermesinin gereksizliğini savunduğunu zikretmişler ve kelâm kitapları onlara karşı peygamberliğin lüzumunu kanıtlamak için geniş yer ayırmışlardır.[2]
İbnü’r-Râvendî ve Nübüvveti İnkâr Anlayışı adlı bu çalışmamız İbnü’r-Râvendî hakkında ileri sürülen nübüvveti inkâr düşüncesi hakkında olacaktır. Çalışmamız iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde İbnü’r-Râvendî’nin hayatı, düşünce yapısı ve İbnü’r-Râvendî’ye nispet edilen eserleri, kaynaklarımızın el verdiği ölçüde ve çalışmamızın sınırları içerisinde sunmaya çalıştık. Ayrıca İbnü’r-Râvendî’nin yetiştiği bölge olarak bilinen, Onun duygu ve düşünce dünyasının şekillenmesinde etki eden Horasan bölgesinin siyasi ve kültürel yapısı da bu bölümde ele aldık. Mülhid bir kimse olarak kaynaklara geçen bu şahıs hakkında bize ulaşan bilgiler, ona karşı yazılan reddiye türü eserlerden derlenmiştir. Bunun içindir ki hakkında elimize ulaşan bilgiler tam olarak netlik kazanmamaktadır. Onun hakkında mülhid veya zındık gibi tabirler genel olarak çoğunlukta olsa da bu görüşlerin aksine onun nübüvveti savunan biri olduğu yönünde görüş bildiren müelliflerin var olması bu iddialara şüphe ile bakmamızı gerektirmektedir. İbnü’r-Râvendî hakkında farklı görüş ileri süren müelliflerin görüşlerini de birinci kısımda sunduk.
İkinci bölümde ise Berâhime fırkasını ve bu fırka hakkında bazı kaynaklarda verilen bilgileri özetle vermeye çalıştık. Berâhime nübüvveti inkâr noktasında kaynaklarımızda sıkça adı geçen bir topluluktur. Berâhime hakkında İbnü’r-Râvendî’nin şahsında olduğu gibi çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Nübüvveti inkârı genel olarak kabul edilse dahi bunun aksi yönde görüş bildiren müellifler de mevcuttur. Ayrıca dolaylı olarak nübüvveti inkâr ettiği öne sürülenler ise maddeler halinde verilmiştir. Bu çalışmamız nübüvveti inkâr anlayışını ortaya koymak olduğu için nübüvvetin inkârına verilen cevaplar çalışmamıza dâhil edilmemiştir. Ancak nübüvvetin gereklilik ve imkânına dair kelâmcıların görüşleri de çalışmamız dâhilinde özet halinde verilmiştir. Ayrıca nübüvvete karşı yapılan başlıca itiraz noktaları maddeler halinde ayrı bir başlık halinde sunulmuştur.
- İBNÜ’R-RÂVENDÎ’NİN DÜŞÜNCE YAPISI
İbnü’r-Râvendî’nin fikirlerinin doğru olarak tespitini güçleştiren birkaç temel unsur vardır. Birincisi onun görüşlerini bize ulaştıran eserler, onun görüşlerini tam olarak aktarmak yerine, görüşlerine karşı reddiye niteliğinde yazılan eserlerdir. İkinci unsur ise İbnü’r-Râvendî’nin görüşleri diğer din mensupları veya fırka mensuplarının görüşleriyle karıştırılmıştır. Diğer bir nokta ise İbnü’r-Râvendî’nin fıkıh veya kelâm mezheplerinde belirli bir mezhep mensubu olmamasından dolayı onun hayatı hakkında bilgi veren eserlerin olmayışı. Ayrıca İbnü’r-Râvendî’nin Ravendiyye mezhebi ile bir bağı söz konusu değildir. Buradaki benzerlik aynı mıntıkaya nispet edilmesindendir.[3]
İbnü’r-Râvendî’nin eserlerinin içeriğinden dolayı bu eserlerin incelenmeye değer bulunmaması neticesinde eserleri göz ardı edilmiştir. Bu konuda İbn Kesir bize şunları aktarmaktadır: “Mu’tezile mezhebinin şeyhi Ebû Ali Muhammed b. Abdülvehhab el-Cübbâi’nin oğlu Ebû Haşim Abdüsselâm b. Ebû Ali, İbnü’r-Râvendî’ye reddiyeler yazmış ve onun hakkında şöyle demiştir: Bu beyinsiz, cahil, mülhid İbnü’r-Râvendî’nin kitabını okudum. Kitabında beyinsizlikten, yalandan ve iftiradan başka bir şey görmedim. Âlemin kadimliği, Sâniîn reddedilişi, Dehriye mezhebinin doğruluğu, tevhid ehline reddiye, Hz.Muhammed (s.a.v)’in rasullüğünün reddedilişine dair on yedi konuda kitap yazmıştı. Peygamber Efendimizin risaletinin asılsızlığını söylemiş, Kur’an’a dil uzatmıştı. Yahudi ve Hristiyanlara dair bir kitap yazmış, bu dinleri İslam’a nispetle daha üstün görmüştü. Bu eserlerinde Hz. Muhammed (s.a.v)’in peygamberliğinin iptali hususunda Yahudi ve Hristiyanlar’ı destekleyici deliller ileri sürmüştü. Ayrıca İslam’dan çıktığına dair kesin ifadeler içeren kitaplar da telif etmişti.”
Küfrü, büyük günahları işlemesi, hakkı hafife alması, bunlar ve benzeri konularda alaycı ifadeler kullandığına dair bazı hikâyeler kendisine isnad edilir ki, bunların bir kısmı bizzat kendisine aittir, bir kısmı da kendisi gibi kimselerin ona isnad ettikleri şeylerdir. Onun yolunda ve mesleğinde bulunan, onun gibi kâfir olan, kalpleri küfür ve zındıklıkla dolu bazı kimselerin gülünç kalıplarla ifade ederek ona isnad ettikleri bazı şeyler de vardır. Aslında münafık olduğu halde Müslüman olduğunu iddia eden kimseler arasında böyleleri çoktur ki, bunlar Rasülullah’ı onun dinini ve kitabını alaya alırlar.[4]
İbnü’r-Râvendî’nin fikrî hayatının bilinen en önemli yılları Bağdat’ta geçmiştir. O’nun hakkındaki ilk elden bilgileri o dönemin Mu’tezilî yazarları örneğin Cübbâi, Hâyyât, Ebu’l- Kasım el-Belhî gibi şahıslardan öğrenmekteyiz. İbnü’r-Râvendî genç bir bilgin olarak Bağdat’a geldiğinde onlarla yakın temasa geçerek tartışma meclislerine katılmış böylelikle genç kuşak Mu’tezilileri etkilemiştir.
Horasan’da elde ettiği bilgi birikimiyle Bağdat’a gelen İbnü’r-Râvendî fikri şahsiyetinin oluşumunu tümüyle Bağdat Mu’tezilesine borçludur. Müstakil tavırlarıyla bu fikir muhitinde önce olumlu sonra olumsuz tepkiler doğuracak şekilde derin iz bırakmıştır. İbnü’r-Râvendî’nin Bağdat Mu’tezile muhitine sorun çıkarmaya başladığı, Mu’tezili doktrinleri sorgulamaya giriştiği devre ile Şiî fikirleri ön plana çıkardığı hatta mülhitçe eserleri kaleme almaya başladığı devre aşağı yukarı aynıdır. Bu değişimi açıklamak için iki varsayıma başvurulabilir: İyi bir Mu’tezile taraftarı iken birden bire yoldan çıkmıştır ve Mu’tezileye isyan ederek Şiîliğin Rafızî doktrinlerini savunmaya başlamıştır. Diğer bir varsayım ise Bağdat’a gelmeden önce sahip olduğu muayyen Şiî kabulleri yeni geldiği Bağdat muhitinde tartışma konusu olmuş orada fikir uzlaşısı olmayınca Şiîlik davasının sıkı bir müdafii olarak Mu’tezile ile köprüleri atmıştır.[5]
Abdurrahman el-Bedevi, İbnü’r-Râvendi ve Ebû Ali el-Cübbaî’nin Bağdat’ta bir araya gelip İ’cazul-Kur’an hakkında tartışma yapması hadisesinin sağlam kaynağa dayanmadığını, bunun hicri dördüncü asrın ediplerinin uydurması olduğunu iddia etmektedir. Bu iddianın gerekçesi tarihi uyuşmazlık olmayıp İbnü’r-Râvendî’nin Rafızî görüşlere kayması neticesinde Cübbaî ve Mu’tezililerin İbnü’r-Râvendî’ye hücum etmesidir. Çünkü İbnü’r-Râvendî Mu’tezili kesimden uzak durmaktadır. Bu saldırının arkasında İbnü’r-Râvendî’nin Mu’tezile’ye cephe alması ve Cahız’ın yazdığı “Fadîletü’l-Mu’tezile” adlı esere karşı “Fadihatu’l-Mu’tezile” adlı eseri yazmasının etkisi vadır. İbnü’r-Râvendî bu zamanlarda İslamî prensiplere sahip idi. Bu devrede İbnü’r-Râvendî Mu’tezile’ye karşı fikir planında Şiî görüşleri savunmaktaydı. Bu müdafaalarının neticesi olarak İmamiyye-Rafıza siyaset teorisini desteklemek amacıyla “Kitabu’l-İmame” adlı eseri yazmıştır. Bu dönem İslam karşıtı zındık zümrelerin Şiî görünümde İslam’ı yıkmak için çalıştıkları bir dönemdi. Mülhid Ebû İsa el-Verrâk’ın İbnü’r-Râvendî üzerinde etkisi olmuştur. İbnü’r-Râvendî’nin yazdığı “Fadihatü’l Mu’tezile“ adlı eserde Cahız’ın fikirlerine ters olarak Hz. Ali’yi sahabeden üstün tutmuştu. Hayyât’ın bize aktardığına göre; İbnü’r-Râvendî bunu Ebû İsa el-Verrak’a anlatmış el-Verrâk O’na şöyle demiştir: “Yaratılmışların arasında bana karşı en çok buğz edenin (yani Hz. Ali’yi kastederek) yardımıyla yazıyorsun” dedi. İbnü’r-Râvendî Ebû isa el-Verrâk ile tanıştığında Şiî olmasına karşın Verrak’ın etkisiyle İslam dairesinden çıkmıştır. Bu dönemde İbnü’r-Râvendî ilhad oklarını İslam’a yöneltmiştir. Kitabu’z-Zümürrüd ve ed-Dâmiğ adlı eserleri bu dönemde yazmıştır.[6]
İbnü’r-Râvendî’nin Mu’tezile içinde karşı bir kampanya başlatmasının sebepleri ne olursa olsun onun bu tutumu Mu’tezile’den kesin bir şekilde dışlanmasına yol açmış, çeşitli ithamlarla siyasilerin de müdahil olduğu bir kuşatmaya maruz kalmış olduğu ve nihayet Bağdat’tan kaçmaya mecbur kaldığı anlaşılmaktadır.
O’nun Mu’tezilî, Şiî (Rafizı) ve İlhadî (dehri) faaliyetlerinin Bağdat’taki devresi hakkında Hayyât’ın Kitabü’l-İntisar’ı sayesinde malumat sahibi olmakla birlikte Bağdat’tan sonraki devresi hakkında fazla bilgi yoktur. Her ne kadar Mu’tezili, Hanbeli, Eş’ari ve Şiî kaynaklar O’nun fikri yapısı hakkında ortak yorumlar yapmışsa da bu konsensusun İbnü’r-Râvendî’nin düşünce yapısı hakkında kesin bilgi olduğu zannına kapılmamak gerekir. Nitekim İmam Maturidi’nin O’nun hakkındaki açıklamaları diğer fikir sahiplerinin bu konsensusunun yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini ortaya koymaktadır.
Josef van Ess İbnü’r-Râvendî’nin Cahız’la başlayan Şia aleyhtarı tavra gösterdiği tepkiyi yorumlarken Mu’tezile fikir geleneğindeki farklılaşmalara müracaat etmektedir. Kendisi Mu’tezile’nin Şiî fikirlerle uzlaşık geçmişine dikkatlerimizi çekmek suretiyle Cahız’ın girişimine anlam vermeye çalışmaktadır. Josef van Ess’in tesbitlerine göre Mu’tezile henüz m.762’lerde en-Nefsü’z-Zekiyye lakabıyla bilinen Muhammed b. Abdullah safında Şiî taraftarı isyanı desteklemişti. Bir kuşak sonraki Mu’tezile kelâmcılarından Sümame b. el- Eşras halife Me’mun’a (218/833) Merv’de danışmanlık yapmış, Bişr b. el Mu’temir (210825) halifenin kendisinden Şiî imam Ali Rıza’yı halef tayin ettiğine dair belgeye tanık olarak imza koyanlar arasında bulunmuştur. Bilindiği gibi Bişr Bağdat Mu’tezile ekolünü kuran kişidir ve kitlelerle teması yoğun olmuş bir kelâmcıdır. Me’mun’un hilafet ve saltanat kavgası serüvenine bakıldığında Horasan’daki Şiî eğilimlerden destek gördüğü ve Merv kentini üst olarak seçtiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla sonraki dönemlerde onun etrafında kümelenen Mu’tezile fikriyatının Bermekilerin de ürettiği kültür politikaları ve atmosferi içinde Şiî eğilimler taşıdıkları söylenmelidir. Bağdat Mu’tezile geleneği, kitlelere seslenmeyi en anlamlı faaliyet olarak gören Bişr b. el-Mu’temir’in iki talebesinin şahsında iki ayrı tavrı birden geliştirmişti. Biri Me’mun’un arkadaşı ve danışmanı Sümame’nin dünyevi tavrı; öteki daha sonra “Mu’tezilenin Rahibi” olarak anılacak olan Ebû Musa el-Murdar’ın zahidâne tavrı. Mu’tezile’yi popüler bir düşünce ve inanç hareketi olarak algılayanlar el-Murdar’ınki gibi sûfî eğilimleri yer yer sürdürdüler ve pasif bir direniş anlamına gelebilecek zahidâne ahlakı benimsediler. Onlara göre saray hayatı iyice kokuşmuş tüm İslam âlemi fesada uğramış; zulümle kaplanmıştı.[7]
Dolayısıyla İbnü’r-Râvendî Horasan’dan Bağdat’a geldiğinde böyle bir Mu’tezili atmosferde nefes alıp verdiğini düşünüyordu, büyük ihtimalle o da bazı Şiî eğilimlere sahipti.
Bağdat’ta halife Mütevekkil’in Mu’tezile’yi itibardan düşürücü ve Şia’yı takibat altına alıcı politikaları neticesinde Cahız’ın kaybolmaya yüz tutan itibarını yeniden sağlamaya ve kötü görülen Şiî fikriyattan Mu’tezile’yi arındırma maksadıyla Fadiletü’l-Mu’tezile’yi kaleme alarak Şia’ya saldırması İbnü’r-Râvendî’ye göz ardı edilemez bir oportünizm olarak göründü. Horasan’dan yeni gelmiş ilim sahibi bir kelâmcı olan İbnü’r-Râvendî geldiği bölgede Mütevekkil’in anti-Şiî politikalarını benimseyen Tahiriler’ce yönetilmekteydi. Bu nedenle Bağdat Şia’sını doğrudan destekleyen bir tavırla Fadihatü’l-Mu’tezile’yi kaleme aldı ve Cahız’ın fikirlerini reddetti, bu da tabi olarak Bağdat Mu’tezile’sinde büyük şaşkınlık yarattı.[8]
Hayyât İbnü’r-Râvendî’nin tavır değiştirmesini incelerken İbnü’r-Râvendî’nin Şiî olması yüzünden dışlandığını belirtmiş öte yandan dışlanmasına öfkelenerek Şiî olduğunu yazmaktadır. Bunu yanı sıra daha da dikkat çekici bir noktaya işaret ederek onun Mu’tezili gençlere bir takım siyasi görüşler empoze etme çabası içinde olduğunu kaydeder. Söz konusu görüşler her tür mal ve kazanç elde etme yolunu haram sayan bir mezhebe aittir. Bu mezhebin mensupları herhalde kendilerini “Nüssakü’l-Bağdadiyyin” diye andığı bir takım Şiî-Mu’tezili asketiklerdir. Hayyât bu görüşleri Mu’tezile’ye nispet eden İbnü’r-Râvendî’ye kızmakta bu tür fikirleri Şiîleşmenin ilk işaretleri olarak rakibine nispet etmektedir.[9]
İslam yurdunun dejenere olduğunu her türlü kazanç yolunun haram sayılması gerektiğini iddia eden bir zühd hareketinin pasif bir tavır içinde bile olsa mevcut iktidar için bir risk unsuru olduğu ve iktidarı gayrı meşru addettiği ortada iken İbnü’r-Râvendî’nin bu fikirleri Mütevekkil zamanında doğrudan doğruya Mu’tezile’ye nispet etmesi Mu’tezili çevreleri sıkıntıya soktuğu, Hayyât’ın bu konudaki hassasiyetinden bellidir. Hayyât söz konusu şen’i fikirlerin Mu’tezile’ye nisbetinin İbnü’r-Râvendî’nin bir uydurması olduğunu iddia etmekte bizzat İbnü’r-Râvendî’nin bu fikirleri genç Mu’tezililere propaganda ettiğini, olumlu sonuç alamayınca, gidecek yer bulamayıp Rafizilerin saflarına katıldığını daha sonra da Rafizilerin devlet başkanlığına dair fikirlerini destekleyen Kitabu’l-İmame adlı eserini kaleme aldığını yazmaktadır.[10]
Bir rivayete göre Şiîlerdeki vasiyet görüşünü ileri süren de İbnü’r-Râvendî idi. Şiîler bu fikri onun zamanından beri savunagelmişlerdir. Buna göre Hz.Peygamber (sav) Hz.Ali’yi te’vile ihtimali olmayan açık bir nasla vasiyet etmiştir.[11]
İbnü’r-Râvendî’nin mutlak ateizmi hakkında kesinlik bulunmamasına karşılık, nübüvveti, vahyi ve İslam ulemasınca peygamberliğin teminatı ve isbatı hususunda üzerinde çokça durulan mucizeleri inkâr ettiği ittifakla kabul edilmiştir. Bir bakıma bu durum rasyonalizim ve naturalizmin tabiî neticesidir. Çünkü din ve dindarlık hemen bütünüyle peygamber ve nübüvvet üzerinde kurulur, yani belirlenmiş ve üzerinde ittifak edilen bir Tanrı ve ümmet fikrini peygamberler getirmişlerdir. Bu sebeple İslam düşüncesinde ilhad hareketlerinin en belirgin özelliğini vahye, peygamberliğe karşı çıkmalarında aramalı ve ilhad kavramını bunun belirlediğini kabul etmelidir. Tanrı’nı varlığını reddetme hususunda çok şiddetli tenkide rastlamadığımız İslam düşüncesi, bu yönü ile başka kültürlerle karşılaştırıldığında bir farklılık arz eder. Nitekim batı düşüncesinde inkârcılığı ve dine karşı olmayı daha çok Tanrı’nın inkârı belirler. Böyle bir durumun iki düşünce dünyası arasındaki vahiy telakkilerinin farklılığından kaynaklandığını düşünmek mümkün görünmektedir. Bu bakımdan vahyin ve nübüvvetin reddedilmesi şeklindeki inkârcılığın İslam düşüncesine mahsus bir durum olduğunu söylemek mümkündür.[12]
Ebû İsa el-Verrâk’ın adı İbnü’r-Râvendî ile beraber sıkça geçmektedir. M.Watt’a göre bu şahıs önce Mu’tezili idi sonra Şia’ya iltihak etti ve nihayet Seneviliği yaymaya çalışan bir mülhid olduğu düşünülmektedir.[13] Hayyât’a göre el-Verrâk, İbnü’r-Râvendî’yi doğru yoldan sapmasına neden olan kişidir.[14] İbn Cevzi için ise İbnü’r-Râvendî ile birlikte Kitabu’z-Zümürrüd adlı sapıkça eseri yazan kimsedir. Her ikisi de siyasi otorite tarafından sorgulanmış ve sorgu esnasında bu kitabı yazma cürmünü birbirleri üzerine atmışlardır.[15]
NÜBÜVVETİ İNKÂR DÜŞÜNCESİ
- İLHAD
Lügat kitaplarında ilhâd kelimesine kabirde ölünün yan tarafa meylini sağlamak, mezar kazmak, defnetmek gibi pek çok manalar verilmiştir. Bu kelimenin (الى) harfi cerri ile manası “Bir şeye meyletmek, yönelmek”, (عن) harfi cerri ile “Bir şeyden sapmak” manasında kullanılmaktadır. En genel anlamı sapmak olan kelime şu manalara da gelir: Bir şeye meyledip yönelmek, seğirtmek, öngörülen hedefi şaşırmak, zulmetmek, hakikatten yüz çevirmek, gerçeği tahrif etmek, mücadele ve münakaşa etmek, kuşkuya düşmek. Mülhid ise ilhad fiilini işleyen özne, sapık, hakikatten (özelde dinden) yüz çeviren, ondan kuşku duyan anlamındadır.[16]
Kur’an’ı Kerim’de üç ayrı yerde fiil, bir yerde masdar haliyle geçmektedir. Dört ayrı kullanımda da saptırma anlamı ön plandadır.[17] Bu anlam biraz açıklamaya tabi tutulursa şu açıklamada bulunmak mümkündür: İlhad Allah’ın isimlerinin ifade ettiği anlamı saptırarak O’nu inkâr etmek, kutsal olanı zulüm fiiliyle ihlal etmek, Kur’an’ın Yüce Allah tarafından gönderildiği gerçeğinden yüz çevirerek veya bu gerçeği saptırarak onu bir faniye nispet etmek, haktan yüz çevirmek, ayetleri yalanlamak, onları sapıkça yorumlamak ve tahrif etmek demektir. Bunları yapana ise mülhid denir.[18]
Arap Cahiliyye toplumu âlemin yaratılışı (mebde) fikriyle ilgilenmemiş, belli belirsiz bir yaratıcı tanrı fikrine sahip olmakla beraber öldükten sonra yeniden dirilmenin imkânsız olduğunu düşünmeleri onları karamsarlığa ve menfi bir kadercilik anlayışına sevk etmiştir. Esas olarak yaratan-yaratılan arasında süreklilik fikri taşımadıkları için Tanrı’nın bu dünyadaki hâkimiyetine de inanmamışlardır. Onlara göre yeryüzündeki hadiseler “Dehr” (Mutlak Zaman) adı verilen bir başka amilin etkisi altındadır. Bütün hayat tabiatın büyüme ve çürüme kanunlarıyla yönetilen bir felaketler yığınından ibarettir.[19] Dolayısıyla etkisiz bir tanrı inancının oluşturduğu Arap politeizmi dünyevi bir ahlak anlayışına yol açmış bu da ahiret ve uhrevi sorumluluğu ön plana çıkaran İslam’a karşı diretme, inkâr, zulüm ve ilhadın sebebi olmuştur. İslam tarihi boyunca mülhid ve dehri nitelemeleri daima sapık inanışlar veya inkâra sapan insanlar için kullanılmıştır. Cahiliyye toplumundaki bu tür inanışların harici sebeplerinden söz edilmektedir. Özellikle gnostisizm denilen Batınî eğilimli akımlarla ilişki içinde bulunan Kinde gibi bazı Arap kabileleri komşu oldukları Fars ülkesinin Senevî (düalist/iki tanrıcı) inançlarına açık olmuşlardır. Bu konuda Yakubî der ki; “Bunlardan bir topluluk (kavim) zındıklaştı. Çünkü Seneviyye’yi kabul etmişti”. Yine onun anlattıklarına göre Kinde kabilesi ileri geleni ve kralı Hucr b. Amr el-Kindî bunların efendisi ve kralı idi. Ne gariptir ki Kinde kabilesi daha sonraları bizzat Kufe’de Gulat-ı Şîa’ya dâhil olmuş ve Senevî düşüncenin en ucunu temsil etmiştir ve muhtemelen bu durum İslam tarihindeki ilhad akımlarının yeşermesine zemin hazırlamıştır. Müslümanlar Senevî mezhepleri Mecusilik adı altında toplamışlardır. Gnostisizm son dönem Fars dininde zuhur etmiş olup tamamen ahlaki bir düşünceden ve evrende kötülüğün yorumlanması çabasından doğmuştur. Eski Fars hukeması bir arada bulunan iki zıt düşüncenin yani iyilik ve kötülüğün bir tek varlıktan sudurunu anlayamamışlardır. [20]
Müseylimetü’l-Kezzâb hareketi gibi sapıklıklar bir yana İslam tarihinde ilhad akımlarının başlangıcı Emeviler’in son dönemine kadar uzanır. Başta kadercilik ve cebrilik olmak üzere bazı kelâmi akımlarda ilhad kavramı içinde yorumlandığı müşahede edilmektedir. Nitekim özellikle Ca’d b. Dirhem ve daha sonra Cehm b. Safvan gibi isimlerin yaygınlaştırmaya çalıştığı Allah’ın kelâm sıfatının dolaysıyla ilahi ilmin hâdis olduğu inancı ezeli sıfatların inkârı şeklinde bir ilhad akımı olarak tanımlanmış, hem Selefi hadis ekolü hem de Eş’ari kelâmcıları tarafından mahkum edilmiştir. Ca’d b.Dirhem’in son Emevi halifesi Mervan ile oğluna hocalık yaparak onları da zındıkılığa iten kişi olarak kaydedilmesi ilginçtir.[21] Buhari’nin Halku’l-Ef‛al’il ‛İbâd ve Ahmed b. Hanbel’in er-Red ‛ale’l Cehmiyye ve’z-Zanâdıka adlı eserleri hadisçi ekolün ilhad ve zındıklık diye nitelediği akımlara karşı geleneksel aleyhtarlığın ilk örneklerindendir.
Cehm b. Safvan’ın sistemleştirdiği şekliyle “irca” (kulların dini durumu hakkındaki nihai hükmün ancak ahirette Allah tarafından verileceği), “cebr” ve “sıfatların inkârı” başlıklarıyla özetlenen görüşlerin Emevi rejimine ve resmi felsefesine karşı yürütülen siyasi muhalefetin bir yansıması olduğunu ileri süren modern yaklaşımlar, Cehm’i mevali unsurunun ideolojik sözcüsü olarak mazur gösterme eğilimindedir. Ayrıca Cehm’in o dönemde aşırıya varan teşbih ve tecsim görüşlerine karşı ezeli ilmin ezeli takdir anlamına geldiği bunun da hâlihazır olumsuzluklara veya haksızlıklara mazeret olarak kullanıldığı ve böylece onları meşrulaştırdığı için ilim vb. sıfatlar Cehm tarafından tevil edilmiştir. [22]
İslam düşünce tarihinde ilhad akımlarının sistemli ve örgütlü bir yapı kazanması Abbasi halifesi Mehdi Billâh (169/785) dönemine rastlar. ”Zanâdıka” adıyla anılan bu grupların Fars kültürünün üstünlüğünü savunan Şuûbiyye hareketiyle ilişkisine daima dikkat çekilmiştir. Zındıklık hareketi İslam medeniyetinin gelişme çağındaki en ciddi ve en tehlikeli ilhad akımı olarak kabul edilmektedir. Esas itibariyle Maniheist ve Mazdekçi itikadlara sahip bulunan ve etnik menşe itibariyle Fars unsuruna dayanan entelektüellerin gizli veya açık şekilde bir Arap dini olarak algıladıkları İslam’ı fikren zayıflatmak, buna karşılık Fars kültürünün kadim ve üstün olduğunu vurgulayan eserler yazmak veya mevcut literatürü tercüme ederek yayma faaliyetine Zenâdıka hareketi denmektedir.[23]
- İLHAD KAVRAMINA İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ AÇISINDAN GENEL BİR YAKLAŞIM
İlhad kavramına İslam düşünce tarihi açısından genel bir yaklaşımda bulunacak olursak bu İlhadî akımları üç ana başlık altında toplayabiliriz. Bunlar:
Zenâdıka: Bunların ilki ve en geneli siyasi-kültürel bir hareket olarak Zanâdıka
Cehmiyye: Bazen Zenâdıka içinde de değerlendirilen kelâm akımı
Felâsife: Belirli zorlamalarla Zenâdıka (batıniyye) hareketinin uzantısı olarak gösterilmiştir.
Zenâdıka (veya Zandaka) hareketi üzerine son yıllarda en dikkate değer ürünlerden birini vermiş olan Melhem Chokr eserini şu temalar üzerine dayandırmıştır: İslam öncesi pagan ve gnostik unsurlar Müslüman Arap fetihlerine maruz kalan ülkelerde fikri, edebi ve siyasi tavırlar geliştirmişlerdir. Bu tavırlar hem dini hem de devleti tehdit etmekteydi. Araplar bu tavır sahiplerini “Zındık” olarak isimlendirerek sıkı takibe aldı. Abbasiler döneminde koğuşturulan bu hareket esasen hicretin ikinci yılında iyice tebeyyün etmişti. Gerek Emevilerin son dönemi gerekse Abbasilerin kuruluşu ve yükselişi dönemlerinde bürokraside görev alan Farisi unsurlar Şuûbiyye adı verilen eşitlikçi mevali hareketine edebi ve entelektüel bir boyut kattılar. Bir taraftan da devlet “Sahibu’z-Zanâdıka” adını taşıyan memurlarıyla takibatını ve olağanüstü mahkemelerle ‘zındık’ olduğu kesinleşenleri cezalandırmayı sürdürüyordu. Zanâdıka hareketiyle mücadeleyi Mu’tezile ve bir ölçüde İmami kelâmcılar büyük bir şevkle üstlendiler. Yazdıkları heresiografik metinlerde Zanâdıka hareketinde yuvalanan İlhadî fikirleri reddettiler ve zaman zaman zındık listeleri neşrettiler. Bu literatür ‘zındık’ tabirini daha sonraki dönemlerin aforoz edici nitelemesi haline getirmiştir.[24]
Özellikle Mu’tezile yabancı din ve kütlerlere karşı İslam’ı savunma psikolojisiyle hareket etmiştir. Bu mücadelede Mu’tezile iki büyük rakiple karşı karşıya kalmıştır.
1) Yahudi ve Hrıstiyanlar; 2) Zenâdıka, Mülhidler, Sümeniyye (Budizm), Mâneviye ve Mecusiler ve diğer din mensupları.[25]
Zanâdıka hareketiyle mücadele etmeyi kendileri için bir misyon kabul eden Mu’tezili kelâmcılar Zanâdıka’nın ideolojisini ve ona karşı ortaya konacak İslami tezleri şu şekilde tespit etmişlerdir:
1) Zındıkların Allah’ın varlığı ve birliğine karşı çıkışlarına (Dehriye/seneviyye) karşı Allah’ın varlığını ve birliğini ispat.
2) Zındıkların âlemin kıdemine dair tezlerine (Dehriye) mukabil âlemin hudûsunu ispat.
3) Nübüvvetin (özelde Hz. Muhammed’in nübüvvetinin) akla aykırı ve gereksiz olduğu tezine mukabil nübüvvetin ispatı.
4) Yeniden dirilmenin ve cismani haşrin ispatı
5) Kur’an’da çelişkiler olduğu, ne lafız ne de mana itibariyle mu’cize olduğu tezine karşın Kur’an’ın akla uygunluğunu ve i‛cazının ispatı.
Bu yaklaşımlara göre zındık tevhidi inkâr eden, radikal düalist (senevi), septik, materyalist (dehri) yahut Şiî ekstermist tavırlar sergileyen kimselerin ortak adı olmaktadır.[26]
Abbasiler zamanında ortaya çıkan siyasi amaçlı isyan hareketlerinin de Manişeist ve Mazdekçi Batıni telakkilerin rengine boyandığı kaydedilmektedir. Mansur döneminde Horasanlı Ebû Müslim taraftarları, Mehdi zamanında el-Mukanna el-Horasani ve taraftarlarını, Mu’tasım’ın hilafetinde ise Babek el-Hürremi’nin teşebbüs ettiği isyan hareketleri, Abbasi hilafetini bu tür inançların takibinde ısrarlı ve hassas kılmıştır. Özellikle kutsal bir lider kültü oluşturmak üzere propaganda edilen tenasüh ve hulül inancı, İslami ibadet şekillerinin tezyif ve inkârı, mal ve kadında ortaklık gibi ilhad kavramı içinde değerlendirilebilecek telakkilerle yıkıcı muhalefetin din ve devleti olumsuzlayıcı zararlı fikirlerine karşı her seviyede mücadele edilmiştir. Heresiografik eserlerde sık sık anılan Râvendiyye, Mukannaıyye, Hürremiyye gibi sapık fırkalar bu isyan hareketlerinin dayandığı ideolojileri temsil eder. Burada dikkatimizi çeken bir husus ise şudur: Bunlar ve benzeri İlhadî akımlar yine bir muhalefet hareketi olan ve menşei itibariyle Arap unsurunun bağrından çıkmış olan Şiî unsurları desteklemişlerdir. Bu akımlar Şiî grupların içine sızmışlar ve giderek onlarla özdeş görünmeleri sonucu genel ‘Batınıyye’ kimliği oluşarak Karmatiyye ve Dürziyye gibi isimler altında birçok ilhad akımının doğmasına yol açmışlardır.[27]
Zanâdıka hareketine karşı özellikle Mehdi döneminden başlayarak ve daha sonraları da yoğunluğundan pek birşey kaybetmemek üzere girişilen resmi takip, sorgulama ve cezalandırmalarla ikmal edilmiş, sırf bu iş için kurulan özel mahkemelerde davalarından dönmeyen senevîlerin ölümle cezalandırılmasına hükmedilmiştir. Ebû Cafer Mansur (158/775)’dan sonra halife olan Mehdi (169/785), mülhid zındık hareketinin faaliyet alanını genişletmesi sebebiyle herhangi bir fetih hareketine girişemedi. Bu bağlamda O, Horasan’da uluhiyyet iddiası ve tenasüh fikriyle ön plana çıkan Mukanna ile mücadele etmiş ve onu bertaraf etmiştir. Yine zındıklıkla suçlanan ve İran düalizmi hakkında Ebu’l-Hüzeyl’le münazara yapan Salih b. Abdulkuddûs’un da katlini emreden Mehdi önceleri bu fikrinden döndüğünü söyleyen, sonra da aynı fikirlerini ifade etmeyi sürdüren Salih’i Şam’a kaçmasına karşın Bağdat’a getirtmiş ve 166/783 yılında idam etmiştir. Aynı zamanda Mehdi inkârcılığı ve Zanâdıkayı eleştirmek amacıyla cedel kitaplarının yazılmasını emreden ilk halife olmuştur. Bu yönüyle onun dönemi dini hayatın sıkı bir şekilde tanzim edildiği ve dindışı hareketlerin kontrol altına alınmaya çalışıldığı bir dönem olmuştur. Ancak Fars asıllı Bermeki sülalesinin devlet bürokrasisinde kazandığı kesin hâkimiyet sebebiyle söz konusu takibat Harun Reşid zamanında gevşediği kanaati mevcuttur.[28] Bu kanaat sahiplerinden biri Ebû Bekir İbnü’l-Arabî idi. Endülüs’lü müellif İslam dünyasında entelektüel ilhadın doğuşunu neredeyse tamamen Bermekilere bağlamaktadır. Gerekçesi şudur: Bermeki ailesi tıp ve felsefe kitaplarını Arapça’ya tercüme ettirmiş, bu faaliyet için Yahudi, Hristiyan ve “mülhid”leri görevlendirmiştir. İthal kültürün İslam dünyasına intikaliyle birçok İlhadî fikir yayılma imkânı bulmuş, tıp ilminde üstün olan yabancıların felsefi ve dini inançlarında bir fazilet aranmıştır. Yabancıların inanç ve görüşlerini inceleme çabaları neticede İslam dünyasında batıl inançların yayılmasına, zındıklığın gelişmesine nihayette de bu yabancı kültürlerle meşbu olan edip ve filozofların yetişmesine yol açmıştır. Bütün bu yabancılaştırıcı gelişmelerin sebebi menşei Fars-Budist kültürüne dayanan Bermeki iktidarıdır. Onların hazırladığı ortam sayesinde, nebevi sözleri değil, yalnız ‘bağımsız aklı’ (el-aklu’l müstakil) otorite kabul eden İbnü’l Mukaffa’, İbnü’r-Râvendî ve Cahız gibi kişiler etkili olabilmişlerdir.[29] İlme, sanata önem verilen ve binbir gece masallarına konu olan sarayı ile bu dönem, ilim ve fikir adamlarının yanı sıra şairler, fakihler, kadılar, kâtipler, danışmanlar ve sanatçıların, halife ve devlet ricali tarafından rağbet gördüğü ve her birinin ödüllendirildiği bir dönem olmuştur.[30]
Endülüslü bir hadis âlimi ve kelâmcının özellikle Abbasilerin yükseliş döneminde hızlanan tercüme faaliyeti yanı sıra dışarıdan ithal edilen ilim ve fenlere bakışı bu süreci tabii bir gelişme olarak görmeyip devleti ele geçirmiş kötü niyetli ve sapık inançlı bürokratların dinsizleştirici bir kültür ithali şeklinde değerlendirmesi medeniyet tarihi açısından dikkat çekicidir.
Kelâmcı zümre içinde ismi mülhid ve zındık olarak şöhret bulmuş simalar ise İshak b. Talut, Numan b. el-Munzir, Abdulkerim b. Ebi’l-Avcâ, Sâlih b. Abdulkuddüs, Ebû Şâkir ed-Deysâni’dir.[31] Bunlardan ilk ikisi İbnü’r-Râvendî’nin hocası olarak zikredilmektedir,[32] üçüncüsü ise binlerce hadis uydurmakla övündüğü rivayet edilen bir şahıstır. İlhad tarihinde adı geçen simalar arasında İbnü’r-Râvendî’le ilgisi bakımından en kayda değer şahsiyet Ebû İsa el-Verrâk’tır. Çünkü o rivayete göre İbnü’r-Râvendî’nin üstadıdır ve onu “ilhad ve küfrün zilletine” düşürmüş kişidir.[33]
- BERÂHİME
İslami kaynaklarda “Berâhime” Hint asıllı “Behrem” veya “Berahim” adlı şahsa tabi olanlar diye tarif edilmiştir.[34] Fırkanın bazen bir kral bazen bir bilge kimliği ile sunulan Brehmen/Berhemen,[35] Berhemi/Brahmi,[36] Berhim[37] gibi farklı isimlerle tanıtılan şahsa bağlı olduğu ve ondan türediği hususunda kaynaklar ittifak etmişler ise de nadiren fırkayı Hz. İbrâhim’e atfedenler de vardır.[38] Berâhime’yi İslamî kaynaklarda gündeme getiren konu ise “nübüvvetin reddi” dir. Kaynakların tamamına yakını Berâhime’yi nübüvveti kesin olarak ret eden bir fırka olarak tanımlar. Bazı kaynaklar ise Berâhime’yi nübüvvet müessesesini tamamen reddeden bir fırka olarak tanıtmakla birlikte mantıksal düzlemde bir çelişki arz etse de onların nübüvveti kısmi olarak kabul ettiklerini de kabul eder. Buna göre Berâhime’den bazıları ya Hz. Âdem’in nübüvvetini yahut Hz. İbrahim’in nübüvvetini[39] veya her ikisinin nübüvvetini birden kabul etmektedirler.[40]
Fatımi halifesi Muntasır Billâh zamanında yaşayan ismailî dâisi Müeyyed fi’d-Din Hibetullah b. Ebi ‛İmran eş-Şirazî tarafından yazılan “Müeyyed” adlı eserin verdiği bilgilere göre bir ismaili daisi İbnü’r-Râvendî’ni yazdığı ve Berâhime’ye atfettiği nübüvvet aleyhtarı fikirleri içeren bir kitap bulmuş ve bu kitaptaki nübüvvet aleyhtarı fikirlere cevap vermiştir. İşte bu daînin yazdığı ve İbnü’r-Râvendî’nin görüşleriyle bunlara verilen cevapları içeren bu kitapta sadece İbnü’r-Râvendî’nin nübüvvet aleyhtarı görüşlerini almış bunlara kendisi reddiyeler yazarak eseri ”el Mecalisü’l-Müeyyede” adlı eserde dercetmiştir.[41] Böylelikle meşhur Kitabü’z-Zümürrüd günümüze taşınmıştır. İbnü’r-Râvendî ve Berâhime arasındaki nübüvveti inkâr noktasındaki bu belirsiz kesişme bu eser sayesinde günümüze ulaşmıştır.
Berâhimenin nübüvvete yaptığı itirazlar aklın yetersizliği görüşü etrafında yoğunlaşmaktadır. Bu iddiaları şu başlıklar altında sıralayabiliriz.
1) Akıl açısından: Peygamberler aklın ortaya koyduğu ve doğru olarak kabul ettiği hususları getirmişlerse onlara gerek yoktur. Zira bunlar aklın prensiplerinde geniş olarak mevcuttur. Şayet aklın idrak edemeyeceği hususları getirmişlerse bu hikmet açısından uygun değildir. Her iki durumda da nübüvvete gerek yoktur. [42]
2) Hikmet açısından: Allah aziz ve hâkimdir. Doğruluğunu insanların tasdik etmeyeceğini bildiği kimseleri peygamber olarak göndermesi abestir. Allah hakkında abes caiz olmadığına göre onu reddedecek kimselere peygamber göndermek de caiz değildir.[43]
3) Mucizelerin imkânsızlığı açısından: Peygamberlerin doğru oldukları ancak mucizelerle sabit olur. Mucizeler aklen imkânsız olduğuna göre peygamberlerin doğruluğu ortaya koyacak başka bir delil olmadığına göre nübüvvet imkânsızdır.[44]
4) Peygamberlerin getirdikleri ibadetler manasız olup herhangi bir fayda sağlamaktan uzaktır. Dolayısıyla bu faydasız teklifleri getirmek Allah’ın hikmetine uygun değildir.[45]
5) Peygamberler insan türündendir. İkisinin de cevheri aynıdır. Eşit ve benzer iki kimsenin birbirlerine üstün tutulması haktan sapmak ve hikmet dairesinden dışarı çıkmaktır.[46]
Birunî Hintlilerin iki büyük taifesinin (Hindular ve Brahmanlar) müslümalara karşı şiddetli adavet gösterdiklerini, Müslümanların ilim ve faziletlerini itiraf etmediklerini zikrediyor ve şunları söylüyor: “Onlar yeryüzünün kendilerine ait olduğunu, tüm insanların kendi cinslerinden olduğunu, krallıkta kendi reislerinin, dinde kendi mezheplerinin, ilimde kendi yanlarında bulunanın en üstün olduğuna inanıyorlar. Kendi kendilerini beğeniyorlar, kendilerini yüceltiyorlar. Horasan’da yahut Fars ülkesinde bir âlim bulunduğu veya buradaki ilimler söz konusu edildiğinde, böyle bir haberi getireni cahillikle suçluyorlar.” Birunî bunların kendi ülkelerinin dışına çıkmayan, içe dönük kapalı bir toplum olduklarını kendi dışındaki toplumlardan uzak durmaya çalıştıklarını vurgulamaktadır.[47]
- KELÂM LİTARATÜRÜNDE VE DİĞER KAYNAKLARDA BERÂHİME
Kelâm literatüründe Berâhime fırkasıyla en çok ilgilenen ve belki de en fazla önem atfeden müellif olan Bakıllâni (ö.403/1013) “Kitabü’t-Temhid” adlı eserinde Berâhime için özel bir bölüm açarak onların nübüvvet karşıtı delillerini anlatır. Bakıllâni kelâm literatüründe kemmiyet açısından Berâhime’ye en fazla önem atfeden müellif olmanın yanında bir takım ilkleri de barındırır. O mantıksal olarak bir çelişki taşısa da Berâhime’yi hem nübüvveti reddeden hem de kısmen kabul eden bir fırka olarak gösteren ilk müelliflerdendir. Keza Bakıllânî Berâhime’yi İslami çerçevedeki bir ehl-i bidat fırkasıyla açık bir ilişki içerisinde koyan en erken âlimlerden biridir.[48] Bazen Berâhime ile Mu’tezile’yi birlikte zikreder,[49] bazen Mu’tezile’yi Berâhime’nin kardeşleri olarak nitelendirir.[50] Hatta Mu’tezile’yi Mecusilerin ve Berâhime’nin takipçileri olarak sunar.[51]
Bakıllânî nübüvvete yapılan itirazları incelerken Berâhime’ye ait görüşleri ele alarak üç grupta değerlendirir.
1) Peygamberleri inkâr edenler: Bu grup nübüvveti mutlak olarak inkâr etmiş ve bu işin Allah’ın hikmetine aykırı olduğunu savunmuşlardır.
2) Sadece Âdem (a.s)’ın nübüvvetini kabul edenler: Bunlara göre Allah Adem’den başka peygamber göndermemiştir.[52]
3) Allah’ın sadece İbrahim (a.s) peygamber olarak gönderdiğini bunun dışında kalanların peygamber sayılmayacağını ileri sürenler.[53] Berâhime adının sadece İbrahim (a.s)’ı kabul etmelerinden kaynaklandığını ileri sürenler üçüncü grupta adı geçen görüşü esas almaktadırlar.
Eş’ari kelâmcısı ve heresiografı olan Şehristani (ö.548/1153) meşhur eseri “el-Milal ve’n-Nihal”de “Arau’l-Hind” başlığı altında Hint dinleri ve düşüncesini incelemiştir.[54] Beş ana gruba ayırdığı Hint dinlerinin ilki olarak Berâhime’yi zikreder. Şehristani konuya muhtemelen kendi zamanına kadar iyice yaygınlaşan karışıklığa hayret ederek girer: Berâhime kesin bir şekilde nübüvveti reddederken bir takım insanların onları Hz.İbrahim’e nispet etmeleri ve bu yüzden Berâhime olarak adlandırılmalarını düşünmek nasıl mümkün olabilir.[55] Ona göre Berâhime “Berahem” denilen bir şahsa bağlıdır.[56] Berahem bunlar için nübüvvetin reddi ilkesini ortaya atmış ve bunun için çeşitli deliller ileri sürmüştür. El-Milel ve’n-Nihal’de geçen Berâhime’ye atfedilen nübüvvet karşıtı deliller nübüvvetin akla uygun olmadığı, Hakim olan Allah’ın peygamber göndermesinin hikmete uymadığı, ibadetlerin özellikle hacdaki menasiklerin anlamsız olduğu ve peygamberlerin de diğer insanlar gibi insan olduğu yönündeki iddialardır.[57] Şehristani Berâhime’nin alt grupları olarak Ashabu’l-Bedede (Budistler), Ashabu’l Fikr ve’l-Vehm (Meditasyonistler) ve Ashabu’t-Tenasüh (Reenkarnasyoncular) şeklinde üçe ayırır.[58]
Hindistan hakkında en maharetli yorumları yaptığı kabul edilen ve bu alandaki bilgisi nedeniyle otorite sayılan bir müellif olan Birûnî de benzer bilgiler vermektedir. Brahmanların inançları hakkında anlattıklarına göre Allah ezelde de âlim ve mütekellimdir. O hiçbir zaman bilgisiz olmamıştır. O zatı itibariyle âlim olup bu ilim müktesep değildir. Berahim’le ve öncekilerle konuşmuştur. O Berahim’e “Biz/Beyz”i indirmiştir, Basdiv gelerek bir takım hükümler koymuştur.[59]
Mes’ud’i ise Hintlilerin Brehmen hakkındaki ihtilaflarından bahsederken kimileri onun Hz.Adem olduğunu ve Allah’ın Hindistan’a gönderdiği resulü olduğunu, kimileri de bir melek olduğunu söylediklerini nakleder.[60]
Hint dinlerinden bahseden erken dönem kaynaklarından biri de Nevbahti’nin “el-Ârâu ve’d-Diyânât” adlı eseridir. Eser günümüze ulaşmamış olsa da bazı fragmanlarını İbnü’l-Cevzi günümüze taşımıştır. Buna göre Hint halkından bir kavim olan Berâhime Allah’a, peygamberlere, cennet ve cehenneme inanmaktadır. Peygamberleri ise insan suretinde kendilerine gelen fakat kitap getirmeyen bir melektir. Bu meleğin dört eli, her biri farklı olmak üzere on iki başı vardır. Bu melek onlara ateşe ibadet etmelerini emreder, ateş için olanlar hariç savaşmayı, kurban kesmeyi, yalan söylemeyi ve içki içmeyi yasaklar.[61]
Mervezi Hintliler arasında peygamberliği reddettikleri zımnen vurgulanan fırkalar arasında Berâhime’yi zikretmez, aksine Berâhime’yi peygamberliği kabul ettikleri zımnen vurgulanan fırkalar arasında zikreder. Ona göre Allah Berâhime’ye “Basdiv” (Vasudeva) adındaki meleği peygamber olarak göndermiştir. Keza Makdîsi Berâhime’nin muvahhidlerinin, Allah’ın kendilerine ismi ”Naşid” olan bir meleği peygamberlik göreviyle gönderdiğine inandıklarını belirtir.[62]
Kelâm literatüründe nübüvveti reddeden katı akılcı Berâhime portresi bir takım şüpheleri içermektedir. Kitabü’z-Zümürrüd üzerine detaylı araştırma yapan Paul Kraus’a göre Kitabü’z-Zümürrüd’te Berâhime’ye nispet edilen nübüvvet karşıtı fikirlerin esasında Berâhime’yle hiçbir alakası olmayıp tamamen İbnü’r-Râvendî’nin kendi görüşleridir. Zira Hint dinlerini büyük ihtimalle tanımayan İbnü’r-Râvendî’nin çizdiği Berâhime portresi ile gerçek Hint Brahmanları arasında hiçbir bağ olmayıp sonraki kaynaklarda Berâhime’nin nübüvveti inkâr eden bir fırka olarak tanımlanması da İbnü’r-Râvendî’nin Kitabü’z-Zümürrüd’üne dayanmaktadır. Çünkü sonraki müelliflerin Berâhime hakkındaki görüşleri bütünüyle İbnü’r-Râvendî’nin görüşleriyle uyuşmaktadır. Şüphesiz erken dönemde Müslümanların Hint düşüncesi ve özellikle Berâhime hakkındaki bilgilerinin zayıf ve az olduğu, kaynaklarda Berâhime hakkında verilen malumatlarda çelişkiler bulunduğu şeklinde genel bir kanaat mevcuttur.[63]
Müslümanların Hint kültürü ve düşüncesi hakkındaki bilgileri az bile olsa yok denecek kadar az seviyede değildir. Elimizde bu yönde Hint kültür ve düşüncesinin Müslümanlar için muamma olmadığını gösteren bilgiler vardır. Örneğin Cehm b. Safvan’ın Sümenilerle olan tartışmalarını kaydeden bilgiler vardır. Hatta Malati Cehmiyye’nin görüşlerini anlattıktan sonra şöyle der: Bunlar Cehmiyyenin görüşlerinin tamamıdır. Onlar Cehmiyye diye adlandırılırlar zira ilk olarak Cehm b. Safvan bu görüşleri Horasan bölgesindeki acemlerden bir sınıf olan Sümeniyye’nin görüşlerinden çıkarmıştır.[64]
Cehm b. Safvan’a Sümeniyye (Budizm)’den bir grup gelmiş kendisine Allah’ın birliği, görünüp görünmeyeceği ve beş duyuyla algılanıp algılanamayacağı konusunda soru yönelttiklerine dair rivayet, bu tür tartışmaların o dönemde yapılmaya başlandığını göstermektedir. Cehm’le Sümeniyye arasındaki tartışmalara ilişkin rivayetler, onun yaşadığı çevre olan Tirmiz, Horasan ve Merv’in; Sebeiyye, Sümeniyye gibi muhalif inanç sistemlerinin merkezi konumunda olduğunu ve tartışma konularının ise Allah ve sıfatları konusunda olduğunu göstermesi açısından önemlidir.[65]
Bunun yanında özellikle Orta Asya’da yapılan fetihler neticesinde Müslümanlar Budistlerle karşılaşmış ve onların ilim merkezlerini tanımıştı. Erken dönemdeki bu karşılaşmanın akabinde oluşan ilmi tartışmalar, çeşitli kelâm ekolleri ve Hint ekolleri arasında bir etkileşime, hatta bazı noktalarda benzerliğe sebep olmuştur. Öte yandan Abbasiler’in ilk dönemlerinde Yahya b. Halid el-Bermeki’nin gayretleri ile Hint kültürü ön plana çıkmıştır. Hint kültürüne ait bir takım kitaplar tercüme edilmiştir. Dolaşımda olan kitaplarda Hint kültürüne ait bilgiler yer almıştır. Örneğin Halife Me’mun döneminin önde gelen bilginlerinden Eyyûb er-Ruhâvi’nin “Books of Treasures” adlı eseriyle İbn Sehl Rabben et-Taberi’nin “Firdevsü’l-Hikme” adlı eseri başta ünlü tıpçı Caraka ve fizikçi Sustra olmak üzere pek çok Hint düşünür ve bilginin tıbbî ve kozmolojik fikirlerini ihtiva etmekteydi. Keza Balinus’a atfedilen “Kitâbu Sırri’l-Halikâ”, Brahmanların Allah’ın sıfatları hakkındaki görüşlerini ve bunların reddiyelerini içermekteydi. İlk dönemlerden itibaren Berâhime’nin toplumdaki legal konumları ve onlardan cizye alınıp alınmayacağı hususundaki tartışmalar Brahmanların Müslüman toplum içinde tanındığına dair işaretlerdir.
Arapların Hindistan üzerindeki ilk sistematik çalışmaları 185/800’lü yıllarda Abbasi veziri Yahya b. Halid el-Bermeki’nin gönderdiği bir kişi tarafından yapılmıştır. Kimliği bilinmeyen bu görevli Hint inançlarını ve dini uygulamalarına dair topladığı bilgileri rapor haline getirmiştir. Bu rapordan birçok Arap ve Fars müellifi istifade etmiştir. Bu çalışmaya göre Hindistan’da doksan dokuz çeşit inanç sistemi vardır. Bu inançlar dört ana başlık etrafında ele alınmıştır. Buna göre Hint halkı şunlardan oluşmaktaydı:
1) Allahın varlığına, peygamberlere, ödül ve cezaya inananlar.
2) Peygamberleri reddedenler ki bunlar Şamanîler’dir.
3) Allah, cennet ve cehenneme inanıp, cennet ve cezanın tenasühten ibaret olduğunu söyleyenler ki bunlar Budistler de denilen Şamanîler’dir. Görüldüğü üzere raporda peygamberleri reddedenlerin Sümeniyye olduğu belirtilmiştir. Bu raporda Berâhime’den bahsedilmemektedir. [66]
Pezdevi Berâhime’yi nübüvveti kabul eden bir pozisyona yerleştirmiştir. Ona göre peygamberliği reddedenler Sümeniyye’dir. Sümeniyye’den bazısı Hz.Ademin, bazısı Hz.İbrahim’in nübüvvetini kabul etmiştir. Bakıllâni ve Bağdadi Berâhime’ye atfedilen görüşleri olduğu gibi Sümeniyye’ye izafe eder. Onlara göre Berâhime nübüvveti toptan reddetmeyip Hz. Nuh, Hz. İbrahim ve Hz. İdris’in nübüvvetine inanıp diğer peygamberleri reddetmişlerdir.[67]
Berâhime’nin nübüvveti kabul ettiğine işaret eden bu açıklamaların yanına kelâm literatüründe yer yer müşahede edilen ve Berâhime’ye nübüvvetin reddi doktriniyle birlikte kısmî olarak peygamberliğin kabulünün birlikte izafe edilmesi şeklinde kendini gösteren kafa karışıklıklarını koyduğumuz zaman Berâhime hakkında ortaya çıkan sorular çoğalmaktadır. Hakikaten Berâhime telakkisi İbnü’r-Râvendî’nin şahsi görüşlerinin üzerinde yükselen bütünüyle gerçek dışı bir hayalden mi ibarettir? Şüphesiz İbnü’r-Râvendî’nin “mülhid” şahsiyeti göz önüne alınırsa bu iddiaların bir takım gerçeklik payı olabilir. Fakat Kraus’un bu iddiasını seslendirdiği yıllarda (1933–34) henüz Maturidi (ö.333/944)’nin “Kitabu’t-Tevhid”i neşredilmemişti. 1970 yılında bu eser neşredilince problem yeni bir boyut kazanmıştır. Maturidi’nin bu eserinde nübüvvet ile ilgili tartışmalarda Berâhime geçmez. Mamafih konuya girişte nübüvveti reddeden bir kavimle tartışır ve onların delillerini reddeder. Bu deliller kelâm eserlerinde Berâhime’ye atfedilen aklın üstünlüğüne dayanan delillerdir. Dolayısıyla Maturidi’nin açıkça ismini belirtmediği nübüvveti reddeden kavmin Berâhime olması mümkündür. Belki de 4/10. yy.’da Semerkant’ta Maniheizm’le savaşmak Berâhime’yi reddetmek ihtiyacından daha baskındı.[68] Her ne kadar eserde Berâhime’nin adı açıkça geçmese de, İbnü’r-Râvendî burada nübüvveti reddetmek bir yana nübüvvet müessesesini savunan, nübüvvete olan ihtiyacı akli yönden kanıtlamaya çalışan bir kişidir.[69]
İbnü’r-Râvendî bir başkasını değil de niçin Berâhime’yi nübüvveti inkâr noktasında kendi görüşlerini aktarmak için kalkan olarak kullanmış olabilir? Kraus buna cevap olarak Sümeniyye ile Berâhime’nin birlikteliğini getirir. Ona göre Müslümanlar tarafından iyi tanınmakta olan Sümeniyye, bilgi alanında septisizmi benimsemekteydi ve bu septisizm neticede “insan aklının edyânı münezzele”ye karşı güvensizliğini ortaya koymaktaydı. Muhtemelen bu yüzden İbnü’r-Râvendî Sümeniyye’nin kardeşi Berâhime’yi seçmiştir. Şüphesiz bu tür bir açıklama Lawrenc’e göre oldukça zorlamadır ve üstelik tutarsızdır. Zira kesin bir bilginin olmadığını ileri süren ve her şeyi şüpheyle karşılayan bir söylemin üzerine aklın epistemolojik açıdan eşya üzerindeki mutlak hâkimiyetini deklare eden bir sistem oturtmak, değil İbnü’r-Râvendî’nin sıradan bir insanın bile anlamsızlığını farkına varabileceği bir seçimdir. Üstelik bunun tersini de düşünebiliriz. İbnü’r-Râvendî (ya da el-Verrâk) Berâhime’nin görüşlerinin üzerine kendi şahsi görüşlerini bina etmiş olabilir. Zira entelektüel gelişimi esnasında bir takım fırkaların, düşüncelerin etkisinde kalmış ve onların görüşlerini daha da spesifik hale getirerek İslam’a yöneltmiş olması mümkündür. İbnü’r-Râvendî yaşadığı dönemde Bağdat’ta Müslüman kelâmcı ve onların Doğulu (ve Hindistanlı) rakipleri arasında cereyan eden tartışmalarda tanıdığı bu “rasyonalistler”in etkisinde kalarak onları kendi görüşlerinin sözcüsü seçmiş olabilir. Keza Ebû İsa el-Verrâk’ın heresiograf kimliği de mevcuttur, nitekim el-Verrâk kendisinden sonraki pek çok müellife kaynaklık yapan “Kitabu’l-Makalat” adlı bir eser yazmıştır. Bu bilgiyi de göz önüne alırsak el-Verrâk’ın Hint dinleri hakkında edindiği bilgileri gündeme taşıdığını düşünebiliriz. Yani seçim gelişi güzel değil mantıklı bir açıklaması olan bilinçli bir seçim de olabilir. Kraus maalesef bu ihtimali hiç göz önüne almamıştır. Öyle görünüyor ki Kraus’un baştan beri Berâhime’yi bir hayal olarak nitelendirmesinin temelinde İbnü’r-Râvendî’den önce Berâhime’nin nübüvvet karşıtı bir fırka olarak tanınmadığı yargısı mevcuttur.[70]
- DOLAYLI OLARAK NÜBÜVVETİ İNKÂR ETTİĞİ ÖNE SÜRÜLENLER
Maturidi, Semarkandi ve Fahrettin Razi gibi âlimler nübüvveti inkâr eden grupları açıklarken İslam filozoflarını da bu inkâr hareketi içinde düşünmüş ve onların nübüvveti ilgilendiren görüşlerini bu yönde yorumlamışlardır. Onlara göre filozofların eserlerinde peygamberlere iman ettiklerini ve onları tasdik ettiklerini açıklamaları yaptıkları yorumlara aykırı düşen aldatmacadan ibarettir. Bu âlimler söz konusu düşüncelerini çeşitli sebeplere dayandırmışlardır. Bu düşünce sahiplerini şu şekilde sıralayabiliriz:
Filozoflar kâinatın yaratıcısı Allah’ın mucib bi’z-zat olup fail bi’l ihtiyar olmadığını söyleyerek nübüvveti inkâr ettiler. Filozoflara göre bütün varlıkların Allah’tan sudur etmesi, kâinatın meydana gelişi O’nun zatının bir gereğidir. O’ndan geri kalması düşünülemez. Bu zorunluluk aynı zamanda varlıkların yaratılmasının bir sebebidir. Bazıları bunu “ezeli inayet” bazıları da “irade” diye isimlendirmişlerdir.[71] Kısaca âlem sonsuz zamanla birlikte gelen bir tasavvurun sonucudur. Kelâm âlimleri bundan hareketle Allah’ın faili muhtar olduğunu bunu inkâr eden herkesin nübüvveti inkâr ettiğini belirtmişlerdir.[72] Öyle anlaşılıyor ki kelâmcılara göre filozofların bu düşüncesi, Allah’ın peygamberler vasıtası ile cüz’iyyâta dair bilgileri vahyetmesi, dolaylı olarak nübüvveti inkâr etmek anlamına gelmektedir.
Mâverdî’ye göre “riyazette kemal derecesine ulaşanlar Rabbâni bilgilere de vâkıf olurlar” düşüncesini savunanlar zahiren nübüvveti inkâr etmedikleri halde bu görüşleri onları nübüvveti inkâr etmeye götürmektedir.[73] Mâverdi bu görüşüyle kimi kastettiğini belirtmemektedir. Muhtemelen filozoflar ve aşırı sufiler bu gruba dâhildir. Bu çeşit düşünceleri Gazzali’de de görmek mümkündür. Gazzali Mişkatü’l-Envar adlı eserinde nurani ruhları beş grupta değerlendirerek kutsi ruhlar olarak vasıflandırdığı gruba peygamberlerin yanı sıra bazı velileri de dâhil eder. Bu çeşit ruha sahip olanlar gaybla ilgili hadiseleri, görüşleri ve ahiret hükümlerini bilebilirler.[74]
Meleklerin insanlara görünmesini ve onların semadan inmesini reddederek bunu sadece akli kuvvetlerle izah etmeye çalışanlar bu şekilde nübüvveti inkâr konumuna düşmüş olurlar.[75]
İslam filozoflarının bu tür yorumlarına en şiddetli şekilde karşı çıkanların başında gelen Gazali özellikle Farabi’nin nübüvvet nazariyesini Tehâfütü’l-Felâsife adlı eserinde tartışmıştır. Gazzali’ye göre peygamber doğrudan veya bir melek vasıtasıyla Allah’la ittisal kurabilir. Onların faal akla, muhayyile gücüne ve filozofların kabul ettikleri hangi yol olursa olsun hiçbirine ihtiyaç göstermeden bunları gerçekleştirmeleri mümkündür.[76]
İslam filozoflarının nübüvveti yorumlayış tarzlarını nübüvveti inkâr şeklinde sunmak isabetli görünmemektedir. Ancak filozofların yorumlarının Kur’an’ın vahiy teorisine uygun düşmediği kabul edilse bile bu izah tarzının nübüvveti inkâr cereyanlarına karşı özellikle metafizik (imkânsızlık) itiraza karşı onun imkânının ortaya konması açısından bir savunma olarak kabul edilebilir.[77]
- NÜBÜVVETE YAPILAN BAŞLICA İTİRAZ NOKTALARI
Peygamberliği inkâr edenler veya onu muhal görenlerin temel hareket noktası akıldır. Allah’ın varlığını kabul etmeyerek nübüvveti inkâra kalkışanlar[78] hariç tutulacak olursa nübüvvet konusunda şüpheye düşmek ya imkânında ya vukuunda veya muayyen bir şahısta meydana gelmesinde ortaya çıkar.[79] Kelâm âlimlerinin bu noktalardan hareket ederek tespit ettikleri değişik itirazları şu şekilde sıralamak mümkündür:
1)Peygamberlerin Allah tarafından gönderildiğini tespit etmek imkânsızdır. Bundan dolayı nübüvvet muhaldir.
2)İnsan hayatında iyi ve kötünün tespiti için akıl yeterli olduğundan nübüvvete ihtiyaç yoktur.
3) Nübüvvet sadece mucize yoluyla bilinebilir. Mucize aklen imkânsız olduğuna göre nübüvvet de imkânsızdır.
4) Mucize mümkündür, ancak onunla peygamberliğe istidlal edilemediğinden peygamberlik mümkün değildir.
5) İlahi emir ve yasaklar abes olduğundan yani peygamberler göndermek suretiyle insanlara bu teklifleri sunmak Allah’ın hikmetine aykırı düştüğünden nübüvvet imkânsızdır.
6) Peygamberlik aklen imkânsız değildir, ancak onun gerçekleşmesi imkânsızdır.
7) Tevatür yoluyla nübüvvetin tespiti imkânsızdır.[80]
8) Tarih boyunca hep insan türünden peygamberler gönderilmiştir. Hâlbuki Allah peygamber göndermek isteseydi meleklerden peygamberler gönderirdi ve onlara karşı çıkanları susturacak mucizeler verirdi.[81]
9) Bir kısım insanları seçerek diğerlerini bundan mahrum bırakmak suretiyle insanlar arasında eşitsizlik meydana getirmek makul değildir. Benzer iki varlıktan birini diğerine üstün tutmak ve tercih etmek fizik âlemine uygun olmadığı gibi kadim olan Allah hakkında da böyle bir şey düşünmek caiz değildir. Çünkü bir kısım insanları üstün tutarak çoğunluğu oluşturan diğerlerini bunlara muhtaç bırakmak ve böylece insanlar arasında ayrıma sebep olmak neticede insanların birbirleriyle mücadele ederek helak olmalarına imkân sağlamak akıl açısından uygun olmayan bir durumdur.[82] Böyle bir durum Allah’tan sadır olması düşünülemeyeceğinden nübüvvet batıldır.
10) Peygamberlerin gönderilmesi insanlar açısından bir ihtiyaç ve ahiret hayatı için saadet ve barışa vesile ise niçin insanlar hala kötülüğe devam ediyor ve ittifak edecekleri yerde ayrılığa düşüyorlar? Niçin insanların barışını tehdit eden savaşlar hâlâ devam ediyor?[83] Bunlar peygamberliğin bir ihtiyaç olmadığını göstermektedir.
- NÜBÜVVETİN İMKÂNI
Konuya akli açıdan yaklaşan kelâmcılara göre nübüvvet hem ilahi hem beşeri açıdan mümkündür. İlahi açıdan mümkündür, çünkü Allah mürîd ve mütekellimdir, bu vasıflarını nübüvvet vasıtasıyla tecelli ettirir ve bu sayede buyruklarını yaratıklarına iletir. Nübüvvetin imkânsızlığını ileri sürmek Allah’ın bu tür sıfatlarının veya sıfatların tesirlerinin bulunmadığını dolaysıyla ekmel bir varlık olmadığı anlamına gelir.[84]
Nübüvvet beşeri açıdan da mümkündür. Çünkü bir insanın bedeni ve ruhi özellikleri diğer insanlarla aynı durumda bulunması gerekmediğinden peygamberler zümresinin farklı kabiliyet ve özelliklere sahip kılınması bu sayede onların metafizik âlemle irtibat kurup akıl ve duyular yoluyla üretilmeyen bilgileri alması mümkündür.[85]
Peygamberlik müessesesinin mevcudiyeti konusunda kelâm ekolleri arasında ihtilaf yoktur. “İnsanlık tarihinde peygamberlik fiilen gerçekleşmiş ve peygamberimizle son bulmuştur” ilkesi aşırı fırkaların dışında ortak kabul görmüştür. Yine söz konusu ekollere göre Allah’ın peygamberlere ilahi emirlerini vahiy yoluyla bildirmesi ve kitaplar inzal etmiş olmasıyla ilgili farklı görüşlerin mevcudiyetinden söz etmek imkânsızdır. Fakat nübüvvetin izahı yapılırken detaylara inildiğinde Ehli Sünnet ile Mu’tezile kelâmcıları arasında peygamberlik konusunda farklı görüşlerin bulunduğu ortaya çıkmaktadır.
Nübüvvet konusu bir taraftan hüsûn-kubuh (güzellik-çirkinlik, iyilik-kötülük) problemiyle diğer taraftan da salah-aslah problemiyle ilgilidir.[86] Bu konuda İslam düşünce tarihinde Eş’ari, Maturidi ve Mu’tezili tarafından savunulan üç temel yaklaşım mevcuttur. Eş’ariyye’ye göre akıl eşyanın ve fiillerin güzellik ve çirkinliklerini, iyilik ve kötülüklerini tespit etmede belirleyici değildir. Bir şey ancak şeriatın tespiti ile iyi veya kötü, güzel veya çirkin olur.[87] İnsan aklı iyi ve kötüyü tespit edemeyeceğine göre peygamberlerin gönderilmesi gerekli midir? Eş’arilere göre peygamberler göndermek Allah’ın bir fiilidir ve diğer fiillerde olduğu gibi peygamber gönderme fiili de zorunluluk ifade etmez. Buna göre akıl açısından Allah’ın insanlara peygamber göndermesi vacip değil mümkündür. Dolayısıyla Allah’ın insanlara nebiler göndermesi bir lütuftur, fakat gönderilmemesi ise bir zaaf ve noksanlık değildir.[88]
Maturidiyye eşyanın zatında iyilik ve kötülüğün bulunduğunu kabul etmiştir. İlahi bilgi ve emirler bir şeyin iyi veya kötü olduğunu bildirir. Allah bir şeyi güzel olduğu için emretmiş, kötü olduğu içinde yasaklamıştır.[89] Fakat insan eşyanın tabiatında bulunan bu özellikleri, kanunları ve şartları her zaman kavrayamaz. Bazı iyi ve kötü şeyler vardır ki bunlar her zaman bilinebilir, Allah’ın varlığı gibi. Bazı fiiller de vardır ki bazen faydalı ve iyi, farklı konumlarda ise çirkin ve kötü olabilirler. Mesela insan zararlı bir maddeyi doktorların tavsiyesi ile ilaç olarak kullanabilir. Fakat bunun dışında kullanılması zararlı olabilir. Aynı şekilde yalan söylemek kötü bir iş olduğu halde evli çiftlerin arasını düzeltmek ve aileyi yıkılmaktan kurtarmak amacıyla yalan söylemenin caiz olabileceği şeriatın tespit ettiği bir husustur.[90] Bu açıdan peygamberlere ihtiyaç vardır. Fakat bu, Allah için vacip değil mümkündür. Allah’ın fiilleri belli bir hikmet ve gayeye yönelik olduğundan nübüvvet de ilahi hikmetin bir sonucudur ve O’nun fiillerinde abes bir tarafın bulunması imkânsız olduğuna göre nübüvvetin bulunmaması da muhaldir.[91]
Mu’tezile ise eşyadaki güzellik ve çirkinliğin veya iyilik ve kötülüğün eşyanın özünde bulunan sabit değerler olduğunu savunur. Vücûb (yükümlülük), bütün fiillerin ahkâmında bu temel prensibe dayalı olarak gerçekleşir. Bir fiilin güzel olması çirkin yönlerinin bulunmamasını gerektirir. Peygamberlerin gönderilmesinde güzellik mevcut olup, çirkin ve abes bir tarafının bulunmaması bir hakikattir, o halde bunun yerine getirilmesi vacip ve zorunlu olur.[92] Mu’tezil’e âlimleri, nübüvvetin insanların hayrına olduğunu, onların mutluluğunu gözettiği için “Allah’ın insanlara en güzel ve faydalı olanı yaratması gereklidir” prensibinden hareketle peygamber göndermenin Allah’a vacip olduğu kanaatindedirler.[93]
- NÜBÜVVETİN GEREKLİLİĞİ
Kur’an’ı Kerim insanlık tarihinden bahsederken Âdem (a.s)’i merkeze yerleştirmek suretiyle temel felsefesini oluşturmuştur.[94] Allah ilk önce Âdem’i sorumlu bir varlık olarak yeryüzüne göndermiş belli başlı kavramları ona öğretmiş,[95] ihtilaflar meydana gelmeye başlayınca onu peygamber olarak seçmiştir. Kur’an’da nübüvvet düşüncesinin dayandığı ayet kesin olarak bize şu hükmü bildirmektedir: İnsanlar bir tek ümmet idi. Sonra Allah müjdeleyici ve uyarıcı olarak peygamberleri gönderdi. İnsanların kendi aralarında anlaşmazlığa düştükleri hususlarda hüküm vermeleri için onlarla beraber, hak yolu gösteren kitapları da gönderdi. Ancak kendilerine kitap verilenler apaçık deliller geldikten sonra aralarındaki kıskançlıktan ötürü dinde anlaşmazlığa düştüler. Bunun üzerine Allah iman edenlere üzerinde ihtilafa düştükleri gerçeği izniyle gösterdi. Allah dilediğini doğru yola iletir.[96]
Kâinatta mevcut yaratıklar içinde akıl nimetine sahip tek varlığın insan olması dolayısıyla sorumlu tutulması pek tabiidir. Akıl sorumluluğun bulunması için tek başına yeterli bir sebep değildir. Akılların tek başlarına şaşmaz ölçüleri bulması imkânsızdır. Allah insana vahyin gelmesiyle bu konuda bir mazeret ileri sürmek imkânını ortadan kaldırmıştır. Çünkü Allah (cc) ”peygamber göndermedikçe azap etmeyeceğini”,[97] “her ümmete bir peygamber gönderdiğini”[98] ve “Hz.Muhammed’i bütün insanlığa rahmet olarak gönderdiğini”[99] bildirerek bunu açıklamıştır. İnsanların öte dünyada Allah’a karşı hiçbir itiraza imkân bırakmamak için iyi işler işleyenleri sevap ile müjdelemek, isyan edenleri azap ile korkutmak için peygamber göndermiştir.[100]
Kelâm ekolleri arasında peygamberlik müessesesinin mevcudiyeti konusunda ihtilaf yoktur. İnsanlık tarihinde peygamberlik fiilen gerçekleşmiş ve peygamberimizle sona ermiştir. Yine Allah (cc) ilahi emirleri vahiy yoluyla bildirmiş ve kitaplar inzal etmiştir. Fakat nübüvvetin izahı yapılırken detaylarda ekoller arasında farklı görüşler ortaya çıkmaktadır. Örneğin Eş’ariler eşyanın tabiatında bulunan sebeplilik fikrini reddederek “Allah iyi ve güzel olanı yapma mecburiyeti yoktur fakat ne yaparsa iyi ve güzeldir” görüşündedirler. [101] Aynı görüşü paylaşan İbn Hazm Mu’tezile’nin “Allah insanlığa yol göstermek için peygamberler göndermelidir” görüşünü şiddetle reddetmiştir. İbn Hazm bu fikirler doğrultusunda nübüvveti şöyle tarif etmiştir: Nübüvvet tamamen bir lütuf olarak Allah’ın bir grup insanı herhangi bir sebep ve illet olmaksızın sadece ilahi iradenin bir neticesi olarak seçmesi ve bu kişilerin bir öğrenme safhasından geçmeden, nübüvveti elde etmek için herhangi bir gayret harcamadan, ilahi bilgiyi onlara aktarmasıdır.[102]
M.Abduh insanlığın peygamberliğe ve peygamberlere olan ihtiyacını psikolojik ve sosyolojik açıdan şu iki yolla yorumlamaya çalışmıştır.
1)İnsan ruhunun ölümden sonra da devam ettiği, ölüm gelip çattığında ruhun sadece gözden saklandığı inancı bütün din mensuplarında kabul edilen bir görüştür. Bütün insanları fani hayattan sonra ahiret hayatının muhakkak olduğunu kabule zorlayan bilgi ancak Rabbani bir ilhamın eseri olmalıdır. Aklımız sonsuz hayatın insanlar için doğru olduğunu kabul etmektedir. Ancak dünya ve ahiret hayatının düzenlenmesi ve ahiret yurdunun saadetinin elde edilmesi yolunda aklın gerektiği biçimde kullanılması için duyu organlarımızdan başka bir rehbere ihtiyaç vardır.[103]
2)İnsan toplumsal bir varlıktır ve hayatının devam etmesi için başkalarına muhtaçtır. Onların birbirleriyle olan münasebetlerini kendilerinden kaynaklanan tabii bir yolla düzenlenmesi mümkün değildir. Zira anlayış, idrak ve yaşayış olarak farklı tabiatlarda bulunan insanlar ihtiras yüzünden birbirleriyle mücadele içinde olurlar. Şu halde insanlar beşeri ilişkileri düzenleyen ilahi bir kanuna dolayısıyla peygamberlerin yol göstericiliğine muhtaçtırlar. Peygamberler insanlara Allah’ın kendileri için faydalı ve zararlı gördükleri hususları öğretir. Allah’ın zat ve sıfatları konusunda bilmelerini zaruri kıldığı şeyleri onlara bildirirler. Peygamberler insanların eksikliklerini tamamlar. O halde bütün insanlık peygamberliğe muhtaçtır. Fert planında aklın önemi ne ise insanlık planında peygamberliğin önemi de o ölçüdedir.[104]
İnsanlar din ve inanç konularında zorunlu ve imkânsız olanı bilme ve kavrama yeteneğindedirler. Fakat mümkün, caiz ve mübah kapsamına girenleri peygamberlerin yol göstericiliği ve vahiy olmaksızın bilmeleri mümkün değildir. İşte bu kapsama giren hususları açıklamak, zorunlu ve imkânsızla ilgili konularda insana yardımcı olmak üzere peygamberler gönderildiği gerçeğini, İmam Maturidi’nin öğrencisi Ebû Seleme es-Semerkandi (h. IX. asrın ikinci yarısı) şu şekilde dile getirmektedir: ”Genellikle inancın üç kısma ayrıldığını söyleyebiliriz. Aklen vacib, mümkün (caiz) ve mümteni (imkânsız). Vacib, nimet veren Allah’ı tanıma, O’na şükretme, mümteni de nimet veren Allah’ı tanımama ve ona nankörlük etme gibi hususlardır. Mümkün ise namazları ve zekâtın ölçüsünü belirlemek gibi dini esasların miktarları ile alakalı hususlardır. Akıl mümkünü vacib ve mümteni olana yöneltmede yetersiz kalınca mümkün olan hususları açıklamak, mümkünü vacib ve mümteniye yöneltmek için eşyanın hakikatlerini insanlara öğretecek bir peygamberin varlığına ihtiyaç duyulması kaçınılmazdır. Şurası bilinen bir gerçektir ki peygamberler aklen vacib olanı pekiştirmek, aklen imkânsız olanı açıklamak suretiyle doğruluklarını ve günahtan korunmuş olduklarını gösteren apaçık deliller ve mucizelerle gönderilmişlerdir.
Peygamberler toplumu ahlaken yüceltmek için gönderildikleri gibi sanat, ziraat, ticaret vb. konuları toplumlara öğreterek, medeniyet, kültür ve toplumsal kalkınmanın motor gücünü oluşturmuşlardır.[105]
Cüveyni Berâhime’nin nübüvveti akıl açısından imkânsız görmelerini eleştirerek peygamberlerin bildirdikleri hususları aklın idrak etmesinin imkânsız olmadığını, aklın idrak etmemesiyle peygamberliğe ihtiyaç olamayacağını iddia etmenin ise doğru olmadığını belirtmiş, peygamberlerin gönderiliş hikmetlerinin bir lütuf ve ihsan olduğunu vurgulamıştır. Akıl hüküm koyma açısından bir şeyin iyilik veya kötülüğüne dair delil olmaz. [106]
Maturidi nübüvvetin mümkün olduğunu ve Allah’ın ilahi mesajlarını ulaştıran peygamberler göndermesini Allah’ın bir lütfu olarak kabul eder. Eğer Allah emir ve yasaklar türünden ilahi teklifleri koymamış olsaydı, insanlar devamlı olarak hayatta kalmaya ve nefislerinin arzu ettikleri şeyler peşinde koşmaya kalkışırlardı. Böylece insanların kendi lehlerine ve aleyhlerine olan şeyleri bilebilmeleri için Allah ilahi teklifleri insanlara bildirmiştir.[107]
SONUÇ
Horasan bölgesinin İslam tarihindeki yeri hiç şüphesiz ki çok önemlidir. Siyasi etki alanının uzağında olması dolayısıyla yönetimle aralarında sıkıntı bulanan kişi ve grupların sığınma yeri olmuş, bunun sonucunda da ilmi ve fikri olarak pek çok şahsın yetiştiği, eserlerin yazıldığı bir bölge olmuştur. Bu bölgenin özgür ve muhalif yapısı büyük ölçüde İbnü’r-Râvendî’nin kişiliğine de nüfuz etmişti. Kaynaklar onun Horasan hayatına dair bir bilgi aktarmadıkları için onun buradaki yaşamı ve eğitim safhaları hakkında bilgi sahibi değiliz. Onun hakkındaki bilgiler, Bağdat’taki Mu’tezili çevre ile arasında geçen mücadele neticesinde kendisine karşı yazılan reddiye tarzı eserler sayesinde günümüze taşınmıştır. Eserlerinin günümüze ulaşmaması nedeniyle onun fikir ve düşünce yapısını ona karşı reddiye türü eser yazan müelliflerden öğrenmekteyiz. Bu konuda Hayyat’ın yazdığı “Kitabu’l-İntisar” onun günümüzde portresinin çizilmesine büyük katkı sağlamıştır. Ayrıca onun ölüm tarihi hakkında geç tarihleri kabul ettiğimizde onun Bağdat sonrası hayatı hakkında da bilgi sahibi değiliz. Neticede onun Bağdat’taki Mu’tezilî muhitten dışlanması zihni cerbeze, muhakeme yetersizliği hatta kaprislilik türünden ruhi gerekçeler, entelektüel kapasitesi olan bir muhitte kendini kabul ettiren parlak bir kelâmcının “mülhid” oluşunu tek başına açıklayamaz. İbnü’r-Râvendî hakkında farklı bir bilgiler veren Maturidi’ye göre o tam aksi bir yönde yani nübüvveti ispata çalışan inançlı bir kişidir. Bunların hepsini değerlendirdiğimizde Onun mülhid bir kişi olduğu kanaatine ulaşmak zorlaşmaktadır. Çünkü kaynaklarımızın ekserinde sadece mülhidçe görülen bir görüş ona atfedilmekle kalmış, bu görüşün kaynağı nerede ne zaman söylendiğine dair bir bilgi gelmemiştir. Örneğin “nübüvvet münkiri şöyle dedi” veya mülhidçe bir görüş aktarıldıktan sonra bu görüş İbnü’r-Râvendî ve onun gibi düşünenlerin görüşüdür gibi muğlâk ifadeler onun tam olarak neyi reddettiği, neyi eleştirdiği hakkında sağlıklı bir bilgiye ulaşmamızı engellemektedir. İbnü’r-Râvendî’nin Ebû İsa el-Verrak ile olan ilişkisinin ne olduğunun tespiti, İbü’r-Râvendî’nin görüşlerinin netleşmesi açısından önemlidir. Bir kaynakta el-Verrak onu etkileyip ilhadına sebep olmuş bir şahıs olarak ifade edilirken başka bir yerde İbnü’r-Râvendî el-Verrak’a karşı nübüvveti savunan inançlı bir kişi olarak ifade edilmektedir. Muhalif bir tavra sahip olmasından dolayı zaman içinde kasıtlı olarak eserleri imha edilmiş, silik bir tarihi şahsiyet haline getirilerek sadece hakkındaki olumsuz fikirler bizlere gelmiş olabilir. Diğer bir ihtimal ise nübüvvetin inkârı hususlarını aktaran bir şahsiyet iken bu aktardığı fikirler onun adına ithaf edilerek bu görüşleri savunan veya benimseyen biri haline gelmiş olabilir.
Nübüvveti inkâr noktasında kaynaklarımızda sıkça adı geçen Berâhime fırkasını inceledik. Kelâm literatüründe Berâhime tasavvurunun oluşumunda Müslümanlar’ın Hintlilerle ilk dönemden itibaren yaptıkları tartışmalar büyük önem taşımaktadır. Bu tartışmaların Müslümanların zihinlerinde bıraktığı etki Berâhime hakkında belirli bir tasvirin oluşmasını sağlamıştır. Oluşan bu tasvir ve etkinin, yazılı ve şifahi olarak aktarılması nedeniyle benzer ifade ve görüşler eserlere geçmiş ve zamanla bir ittifak oluşmuştur. Berâhime fırkasının hakkında bilgi eksikliğinin yanında, Hindistan coğrafyasındaki inanç sistemlerinin çokluğu ve karmaşıklığı, Müslümanlar gibi kitaplı bir din olmayışları gibi nedenlerden dolayı Müslümanların zihinlerinde oluşan Brahman tasviri neticede onlar hakkında oluşan kanaati etkilemiştir. Brahmanların nübüvveti kabul ettiğine dair bilgiler mevcuttur. Fakat onların anladığı nübüvvetin İslam’ın nübüvvet anlayışı ile aynı şeyi ifade edip etmediği bilinmemektedir.
İbnü’r-Râvendî ile Berâhime grubu arasında nübüvveti inkâr noktasında bir etkileşimin var olup olmadığı hakkında kaynaklarımızda, bizim ulaştığımız bir bilgi mevcut değildir. Ancak Horasan bölgesinin ticâri yollar üzerinde olması nedeniyle İbnü’r-Râvendî’nin Brahmanları tanıyor olması, onların fikirleri hakkında bilgi sahibi olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü h. III. yüzyıldan itibaren dehrîlik gibi düşünceler İslam düşünürleri tarafından biliniyordu ve Brahmanizm de bu fikirler arasındaydı. Müslüman müellifler genel olarak Berâhime diye adlandırılan bir Hint mezhebinin Tanrı’nın peygamberler göndermesinin gereksizliğini savunduğunu zikreder ve Kelâm kitaplarında onlara karşı peygamberliğin lüzumunu kanıtlamak için geniş yer ayrılmıştır.
KAYNAKÇA
Abdülmün’im Mâcid, el-Asru’l-Abbasiyyi’l-Evvel, Mısır, 1994.
Ahmad, S. Maqbul, “Ortaçağ Müslüman Coğrafyacılara göre Hindistan”, DİA, XVIII, 74.
Aydınlı, Osman, İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2001.
Azimli, Mehmet, X. yy’a Kadar Şii Karakterli Hareketler, Öykü Yay. 2006.
Bağdadî, Abdülkâhir, Usûlu’d-Din, İstanbul, 1928.
Bakıllânî, Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib, et-Temhîd fi’r-Red ‘ale’l-Mülhide ve’r-Râfıza ve’l-Havâric ve’l-Mu’tezile, Beyrut, 1987.
————, Kitâbu Temhidî’l-Evâil ve’t-Telhisi’d-Delâil, thk. İmadüddin Ahmed Haydar, Beyrut, 1987.
Bedevi, Abdurrahmân, Min Târîhi’l-İlhâd fi’l-İslam, Beyrut, 1980.
Beyrûnî, Tahkik Mâ li’l-Hind min Makûle Makbûle fi’l-Akl ev Merzûle, Haydarabad, 1987.
Câbirî, Muhammed Âbid, Aklü’s-Siyâsiyyü’l-Arab, Beyrut, 1991.
Cerrahoğlu, İsmail, “İlhad Kelimesinin Anlamı ve Memleketimizdeki İlhad Hareketleri”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1987, S.5.
Chokr, Mehlem, İslam’ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, terc. Ayşe Meral, Anka Yay, 2002.
Cüveyni, İmamü’l-Harameyn, Kitabu’l-İrşad, thk, Muhammed Yusuf Musa, Ali Abdü’l-Mun’im, Mısır, 1950
Çetin, Osman, “Horasan” DİA, XVIII, 238.
Ebû Ala el-Ma’arri, Risâlet’l-Ğufran, thk. Kamil Kilani, Mısır, 1925.
Ebû Hayyan et-Tevhidî, el-Beşâir ve’z-Zehâir, thk. Vedat Kâdî, Beyrut, 1988.
Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Şa-To Yay, İstanbul, 2004.
Faruk Ömer, Buhûs fi’t-Tarihi’l-Abbasi, Beyrut, 1977.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Mişkâtü’l-Envâr, Kahire,1964.
Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Daru’l-Mearif, Mısır, 1972.
el-Munkizü mine’d-Dalâl, çev. Salih Uçan, Kayıhan Yay, İstanbul, 2008.
İtikad’da Orta Yol, çev. Kemal Işık, AÜİFY, Ankara,1971.
Hayyât, Ebü’l-Hüseyn Abdürrahim b. Muhammed b. Osman, Kitâbü’l-İntisâr ve’r-Red ale’bni’r-Râvendî el-Mülhid, thk. H.S. Nyberg, Beyrut, 1988.
Hayyun, Reşid, Mu’teziletü Bağdat ve Basra, Daru’l-Hikme, Londra, 2000.
Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ankara, 1975.
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yan, thk. İhsan Abbas, Daru’s-Sakafe, Beyrut, ts.
İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Muhammed, el-Fasl fi’l-Mile’l ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Beyrut, ts.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Bekir Şemsû’d-Din Muhammed, Medâricü’s-Salikin, çev. Kurul, İnsan Yay. İstanbul, 1994.
İbn Kesîr, İsmail b. Ömer, el Bidaye ve’n-Nihaye (Büyük İslam Tarihi), çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yay. İstanbul,1995.
İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mükrim, Lisânul-Arab, Beyrut, 1990.
İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takiyyu’d-Din Ahmed, Kitâbu’n-Nübüvve, Daru’l-Kitabu’l-Arabî, Beyrut, 1985.
İbnü’l-Arabi, Ebû Bekir, el-Avâsım mine’l-Kavâsım, thk. Ammar Tâlibî, Cezair, 1974.
İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahmân, el-Muntazam fi Târîhi’l-Mulûk ve’l-Ümem, Dârû’l Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,1992.
Telbisü İblis, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut,1983.
İbnü’l-Hümam, Kemâluddin, Kitabu’l-Müsâmere, İstanbul, 1979
İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, Beyrut, 1997.
Îci, Adududdin Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf fi İlmi’l-Kelâm, Kahire. ts.
Kâdî Abdulcebbâr, Tesbitü Delâili’n-Nübüvve, Dârûl-Arabiyye, thk. Abdulkerim Osman, Beyrut, 1966.
el-Muğnî fi Ebvâbi’t-Tevhid ve’l-Adl, thk. Mahmud Kasım, Kahire, ts.
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, İstanbul, 1941.
Kılavuz, Saim, İslam Akaidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2007.
Koloğlu, Orhan Ş. “Kelâm ve Mezhepler Tarihi Literatüründe Berâhime”, UÜİFD, XIII, S.1, 2004.
Kutluer, İlhan, Akıl ve İtikat, İz Yay. İstanbul, 1988.
“İbnü’r-Râvendî” DİA, XXI, 183.
“İlhad” DİA, XXII, 93.
Malâti, Ebu’l Hasan Muhammed b. Ahmed, et-Tenbih ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida‘, thk. M. Z. El-Kevseri, Bağdat, 1993.
Mâturidî, Ebû Mansur, Kitâbü’t-Tevhid, ter. Bekir Topaloğlu, İSAM Yay, Ankara, 2003.
Mâverdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed, A’lâmü’n-Nübüvve, Beyrut, 1994.
Mes’ûdî, Mürûcu’z-Zeheb, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Beyrut, ts.
Muhammed Abduh, Risaletü’t-Tevhid, Dâru’l-Menar, Mısır, ts.
Nesefi, Ebu’l-Muîn Meymûn, Tabsıratü’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ş.Ali Düzgün, DİB Yay, Ankara, 2003.
en-Neşşâr, Ali Sâmî, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç, İstanbul, 1999.
Pezdevi, Ehli Sünnet Akaidi, ter. Şerafettin Gölcük, İstanbul, 1994.
Razi, Ebû Hatim, A’lâmü’n-Nübüvve, thk. Salâh es-Sâvî, Tahran, 1977.
Razî, Fahruddin Muhammed b. Ömer, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk. Ahmed Hicâzi, Beyrut, 1987.
Şehristâni, Muhammed b. Ebû Kâsım, el-Milel ve’n-Nihâl, çev. Mustafa Öz, İstanbul, 2008.
Taftazâni, Sa’düddin, Şerhu’l-Mekâsıd, Beyrut, 1989.
Taylan, Necip, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul, 1984.
Tümer, Günay, “Brahmanizm”, DİA, VI.
Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’l-Büldân, thk. Abdülaziz el-Cündî, Beyrut, 1990
Yavuz, Salih Sabri, İslam Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan Yay. İstanbul.
Varol, Bahaüddin, “İlk Dönem İslam Tarihinin Şekillenmesinde Horasan Bölgesinin Yeri ve Önemi”, SÜİFD, 2004, S.18.
Zebidî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu’l-Arûs, Mısır, 1988.
[1] Taylan, Necip, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul, 1984, s.55–56
[2] Taylan, Necip, a.g.e. s.55–56
[3] Reşid Hayyûn, a.g.e. s.374.
[4] İbn Kesir, a.g.e. XI, 202–203.
[5] Kutluer, a.g.e. s.44–45.
[6] Bedevi, Abdurrahmân, Min Târîhi’l-İlhâd fi’l-İslam, Beyrut, 1980, s.152–154.
[7] Kutluer, a.g.e. s.49–51.
[8] Kutluer, a.g.e. s.49–51.
[9] Hayyât, Ebü’l-Hüseyn Abdürrahim b. Muhammed b. Osman, Kitabu’l-İntisar ve’r-Red ale’bni’r-Râvendî el-Mülhid, thk. H. S. Nyberg, Beyrut, 1988, s.11.72.77.
[10] Hayyât, a.g.e. s.77.
[11] Reşid Hayyûn, a.g.e. s.367.
[12] Taylan, a.g.e. s.65.
[13] Kutluer, a.g.e. s.53.
[14] Hayyât, a.g.e. s.111.
[15] İbnü’l-Cevzî, a.g.e. VI, 102.
[16] İbn Manzûr, a.g.e. III, 389.
[17] Ayetlerin mealleri şöyledir: “O’nun isimleri hakkında sapıklık içinde olanları (yülhidüne fi) bırak” (7/180); “[Kur’ân’ın bir saptırmanın sonucu olarak] nispet ettikleri kişinin (yülhidüne ileyh) lisânı yabancıdır” (16/103); “Kim orada [Mescidi Haramda] zulüm ile haktan sapmak (bi ilhâdin bi zûlmin) isterse ona acı bir azap tattırırız” (22/25); “Ayetlerimizden yüz çevirenler (yülhidüne fih) bize gizli kalmaz (41/40).
[18] Cerrahoğlu, İsmail, “İlhad Kelimesinin Anlamı ve Memleketimizdeki İlhad Hareketleri”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1987, V, s. 5–8.
[19] Izutsu,Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, terc. Süleyman Ateş, Ankara, 1975. s. 85-118.
[20] en-Neşşâr, Ali Sâmi, a.g.e, I, 259–271.
[21] İbnü’n-Nedim, a.g.e. s.410.
[22] Câbirî, Muhammed Âbid Aklü’s-Siyâsiyyü’l-Arab, Beyrut, 1991, 318–322.
[23] Kutluer, “İlhad”, DİA, XXII, 93.
[24] Chokr, Mehlem, İslam’ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, terc. Ayşe Meral, Anka Yay. 2002 s.25–40.
[25] Aydınlı, Osman, İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2001, s.105–106.
[26] Chokr, Mehlem, a.g.e. s.163–170.
[27] en-Neşşâr, Ali Sâmi, a.g.e. I, 281–287
[28] Chokr, Mehlem, a.g.e. s.36–38.
[29] Kutluer, a.g.e. s. 18.
[30] Aydınlı, a.g.e. s.95.
[31] İbnü’n-Nedim, a.g.e. s. 411.
[32] Bedevi, a.g.e. s.38.
[33] Hayyât, a.g.e. s.111.
[34] İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Muhammed, el-Fasl fi’l-Mile’l ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Beyrut, I, 137.
[35] Mes’ûdî, a.g.e. I, 78.
[36] İbn Hazm, a.g.e. I, 69.
[37] Beyrûni, Tahkik Mâ li’l-Hind min Makûle Makbûle fi’l-Akl ev Merzûle, Beyrut, 1985, s.452.
[38] Pezdevi, Ehli Sünnet Akaidi, terc. Şerafettin Gölcük, İstanbul, 1994, s.129.
[39] Bâkıllanî,Ebû Bekr Muhammed, Kitâbu’t-Temhidî’l-Evâil ve’t-Telhisi’d-Delâil, Beyrut, 1987, s.126-127.
[40] Bağdadî, Abdülkâhir, Usûlu’d-Din, İstanbul, 1928, s.158.
[41] Bedevi, a.g.e. s.77–80.
[42] Bedevi, a.g.e. s.80,100,101.
[43] Bedevi, a.g.e. s.90.105–106.
[44] Bedevi, a.g.e. s.94,107.
[45] Bedevi, a.g.e. s.84,101–102.
[46] Bâkıllanî, a.g.e. s.127.
[47] Beyrûnî, a.g.e. s.16–17.
[48] Koloğlu, a.g.m. s.164.
[49] Bâkıllanî, a.g.e. s.146–147.
[50] Bâkıllanî, a.g.e. s.145.
[51] Bâkıllanî, a.g.e. s.149.
[52] Bâkıllanî, a.g.e. s.127.
[53] Şehristâni, Muhammed b. Ebû Kâsım, el-Milel ve’n-Nihâl, çev. Mustafa Öz, İstanbul, 2008
s.453.
[54] Şehristâni, a.g.e. s.453.
[55] Şehristâni, a.g.e. s. 453.
[56] Şehristâni, a.g.e. s.453.
[57] Şehristâni, a.g.e. s.454.
[58] Şehristâni, a.g.e. s.454–455.
[59] Beyrûnî, a.g.e. s.20–21.
[60] Mes’ûdî, a.g.e. I, 79.
[61] İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahmân, Telbisü İblis, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut,1983, s.60.
[62] Koloğlu, a.g.m. s.175.
[63] Koloğlu, a.g.m. s.171–172.
[64] Malati, Ebu’l-Hasan Muhammed b. Ahmed, et-Tenbih ve’r-Redd ‘alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida‘, thk. M. Z. El-Kevseri, Bağdat, 1993, s.99.
[65] Aydınlı, a.g.e. s.102.
[66] Ahmad, S. Maqbul. “Ortaçağ Müslüman Coğrafyacılarına Göre Hindistan”, DİA, XVIII, 74.
[67] Pezdevi, a.g.e. s.129.
[68] Koloğlu, a.g.m. s.176.
[69] Mâturidî, Ebû Mansur, Kitâbü’t-Tevhid, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara, 2003. s.242–253.
[70] Koloğlu, a.g.m. s.179–180.
[71] Yavuz, a.g.e. s.146–147.
[72] Razî, Fahreddin Muhammed b. Ömer, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk. Ahmed Hicâzi, Beyrut, 1987,VIII, 7.
[73] Mâverdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed, A’lâmü’n-Nübüvve, Beyrut, 1994, s.34.
[74] Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, Mişkâtü’l-Envâr, Kahire, 1964, s.86–87.
[75] Yavuz, a.g.e. s.147.
[76] Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Mısır, s.293–294.
[77] Yavuz, a.g.e. s.147.
[78] Mâturidî, a.g.e. s.230.
[79] Gazâlî, el-Munkizü mine’d-Dalâl, çev. Salih Uçan, Kayıhan Yay, İstanbul, 2008, s.183.
[80] Mâturidî, a.g.e. s.221.
[81] Razî, Fahreddin, a.g.e. IIX, 9.
[82] Razi, Ebû Hâtim, A’lâmü’n-Nübüvve, thk. Salâh es-Sâvî, Tahran, 1977, s.3–5.
[83] Muhammed Abduh, Risâletü’t-Tevhid, Darul Menar, Mısır, s.124.
[84] İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricü’s-Salikin, ter. Kurul, İnsan Yay. İstanbul, 1994, I, 64–65.
[85] İbn Hazm, a.g.e. I, 39.
[86] İbnü’l-Hümam, Kemâl, Kitabu’l-Müsâmere, İstanbul, 1979, s.191.
[87] Taftazani, Sa’düddin, Şerhu’l-Mekâsıd, Beyrut, 1989, V, 5.
[88] Gazzali, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, İtikad’da Orta Yol, çev. Kemal Işık, AÜİFY, Ankara,1971, s.115–116.
[89] Nesefi, Ebu’l-Muin Meymûn, Tabsıratü’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ş.Ali Düzgün, DİB Yay, Ankara, 2003, II, 262–263.
[90] Maturidi, a.g.e. s.277.
[91] Maturidi, a.g.e. s.276.
[92] Kadı Abdulcebbâr, a.g.e. XV, s.19.
[93] Taftazani, a.g.e. V, 6.
[94] Bakara 2/20.
[95] Bakara 2/31.
[96] Bakara 2/213, Yunus 10/19.
[97] İsra 17/15.
[98] Bakara 2/213, Nahl 16/36.
[99] Enbiya 21/107.
[100] Nisâ 4/165.
[101] Yavuz, a.g.e. s.77.
[102] İbn Hazm, a.g.e. I, 138–139.
[103] Muhammed Abduh, a.g.e. s.90–98.
[104] Muhammed Abduh, a.g.e. s.166–167.
[105] Kılavuz, a.g.e, s.237- 238.
[106] Cüveyni, İmamü’l-Harameyn, Kitabu’l-İrşad, Mısır, 1950, s.258.
[107] Maturidi, a.g.e. s.227
News
